ФИГУРАТА НА НЕСЪСТОЯЛОТО СЕ БИТИЕ В ПОЕЗИЯТА НА НИКОЛАЙ ЛИЛИЕВ

Елка Димитрова

web

Фигурата на несъстоялото се битие, на не-битието е толкова съществена в поезията на Лилиев, че от не-обектите в неговите стихотворения може да се построи цяла вселена¹. Не-обектите и не-предикациите при Лилиев предразполагат към изработването на статистика горе-долу в същата степен, в която провокират към изброяване на прозорците, вратите, стените и изобщо - на вещите в текстовете на пословичния му антипод Далчев. "Светът" по своеобразен начин отсъства от Лилиевата поезия и в това отсъствие може да бъде разчетена общата схема на не-встъпването в него.

Как е артикулирано отсъствието на света в поезията на Лилиев?

Въпреки сходното звучене на "Птици в нощта" и "Лунни петна" забелязва се известно различие в модуса на приемане на не-света. Първата стихосбирка открива бездните на отчаянието от непризваността за битие-в-света. Там отхвърлеността като че ли още не може да бъде съзнателно приета. Тя не е воля на лирическия субект и той остава в позицията на едно неизменно скръбно предчувствие-учудване пред всеки нов непредназначен за него елемент на света. В "Лунни петна" това състояние дискретно преминава в съзнателен отказ от света. Разбира се, изказаното твърдение е вид схематизация на изключително богато нюансираната линия на очакванията и разочарованията в стиховете на Лилиев.

Ще си позволя да изредя част от образите, моделиращи не-света в поезията му, с оглед и на промяната в привидно константната негативна интенция на лирическия субект към света в двете Лилиеви стихосбирки. Мотивацията ми в случая не се крепи на вкуса към изреждането, а е провокирана от феноменалната за нашата литература честота на отрицанията. Те варират от фрагментарни зачерквания до тотални обобщения, отричащи екзистенциалната състоятелност на лирическия герой.

Атрибутивните словосъчетания са най-простият вариант на Лилиевите отрицания. "Птици в нощта" дава изобилие от примери в това отношение: "нечути" песни; "непомилвано лице"; "сълзи неизплакани";  "нецелунати уста"; "несънувания сън на своя нероден копнеж"; "невидим плам", "несъбудената плът"; "непромълвени слова".

Отрицателните предикации подчертават още по-силно мисленето на битието-в-света като невъзможно, зачерквайки вече не само елементите на този свят и тяхната атрибутивна определеност, но и възможността за битуване, за действане в него. Например: "чело ми не краси венец, // аз не разплитам скръбни тайни, // не съм поет, не съм мъдрец, // не нося белега на мага, // не съм от блясъци пиян..."; "Те не говорят, моите очи, // два извора, пресекнали навеки"; "не съм за тук, не съм за вас"; "Аз не разбих желязната врата, // която води в сенките на рая"; "Не питам, какви безпокойни цветя // безименна скръб ще обкитят", "Не зная, в кои вдъхновени земи // извеждат мечтите на Бога"; "Аз не помня смеха, аз не помня словата смирени".

Стихотворението "Във тоя век на хищно изтребение...", затварящо първата част на книгата, експлицира идеята за не-света, осъзната от самия лирически герой, като при това й дава и "обяснение", формулира чувството за непринадлежност чрез причинно-следствената връзка на неправилното предназначение:

Във тоя век на хищно изтребение -
о, Господи, нима съм аз за там?
- Ти ме дари с божествено смирение,
превърна моята душа на храм
и в оня час на свято вдъхновение
над мене Ти простря десница сам
и промълви слова, които знам
от тъмний ден на своето рождение.
- О, Господи, кому съм нужен там?

  ("Във тоя век на хищно изтребение...")

В едновременността на Божието предопределение ("- Ти ме дари с божествено смирение, // превърна моята душа на храм"), от една страна, и заложената в същото това предопределение невъзможност за изява ("над мене Ти простря десница сам // и промълви слова, които знам //...// - О, Господи, кому съм нужен там?"), от друга страна, се сключва пръстенът на невъзможната, но дадена, предопределена съдба. Тук особено еднозначно прозвучава онова странно разбирателство между лирическия субект и Бога, в което парадоксът на дадения и запретен Божи дар е приет от желаещия и неосъществим в себе си субект с тоталната и напълно адекватна на този дар откритост на живеещия в жертвеността.

В "Лунни петна" модусът на не-света се запазва като специфична за Лилиев доминанта. Но в тази втора книга отречението се формулира вече като възжелано от самия субект. Противоречивостта на желанието-молитва е заменена от еднозначността на осъзнатата аскеза:

напусто са жалби, навети,
венчалният пръстен тежи.

  ("Тежат ми венчалните думи...")

Или:

Душата ми блуждай бездомна,
но свойта участ не вини.

  ("Прощавай! не зови! не спомняй!...")

В тази аскеза обаче липсва скептичното приемане на не-щастието. Затова и тя не е аскеза в действителния смисъл, а по-скоро - проектиране на щастието-в-света в едно щастие-отвъд-света:

Сред вечния покой на вечността,
сред отгрева на скръб благословена,
сред ромола на есенни треви,
като звезда пронизала нощта,
душата ще лети освободена
и свойта вечна тайна ще мълчи.

 ("И наший блян, и наший земен блян...")

Друг симптом на това развитие е фактът, че в "Лунни петна" (особено към края) ние-формата измества аз-формата, което навежда на алюзията за споделения не-свят: "Градът не ще приеме любовта ни, // и нейний странен кораб ще потъне, // преди едно сърце да освети" ("Смири, душа, размирната си скръб..."). В тези стихове Лилиевото самотно вглеждане в абсолюта отстъпва на онази скръбна взаимност на уединените-в-света - едно от най-красивите открития на Дебелянов, което в поезията на Лилиев може да бъде разчетено като нетипичен модел.

Крайната точка в изграждането на не-света е модусът на напразността. В него прозвучава рационалното осъзнаване на цялата детайлно моделирана система от отрицателни съотнасяния със света. "Птици в нощта" дава редица примери в това отношение: "напусто взирам се отвън"; "И ти напразно спираш там //...// напразно морен ти зовеш // утехата на глъхнал звън"; "Напразно ваший дух лети // печални спомени да гони"². Но в "Лунни петна" съзнанието за човешкото битие като съвкупност от "напразни" предикации добива плътността на теза. Тя обхваща света на героя от интимно-личните отеквания:

Напусто, слова, ме зовете:
измамният час наближи,
напусто са жалби, навети,
венчалният пръстен тежи

  ("Тежат ми венчалните думи...")

до трансцендентните проникновения, в които "изображението" на човешката душа бива освободено от всичко човешко, за да се превърне странството й в абстрактна траектория:

Напразно тя блуждае вън,
безсилна да се отрази
в завоите на странен бързей.

  ("Пред тебе есента въздъхва")

В невъзможността за нирванното единение на душата с водите на бързея (който впрочем е приведен в текста с подчертано означаваща функция - не като образно присъствие, а като знак, отвеждащ към представата за водите) е кодиран сюжетът на безродната душа, този път - в максимално абстрактните си измерения.

Подобни примери, с по-голяма или по-малка конкретност, могат да бъдат открити с изключителна честотност по страниците на "Лунни петна": "кому са нужни модрите венци // от земните си скърби що плетеме?"; "и напразно в живота сме влюбени, // и напразно зовем към света"; "напусто пламенни стрели // излъчват скръбните ни песни" и т.н.

Модусът на напразността, през който се мисли земният живот, е пряко свързан с влечението към абсолюта. Стихотворението "Те отминават с песни безродната ни стряха..." дава една от най-точните формулировки на Лилиевата представа за абсолюта:

  И прелез към живота не ще намерим ние
  сред вечерните сенки, сред вечерния здрач,
  ще чуе ли небето безшумния ни плач
  и свойта вечна хубост дали ще ни разкрие?

Тези стихове съдържат специфичната за лирическия герой ситуация на нерешеност на битието - на междинното му място - между земното и небесното. И тук не трябва да бъде пренебрегван един много важен, всъщност генералният, фактор за тази междинност. Той може да бъде разчетен в оксиморона на "безшумния плач". Този фактор, обуславящ неосъществимостта както на битието в абсолюта, така и на земната хипостаза на битието на лирическия герой, е заложен в самата субстанция на неговата субективност.

Лилиев почти няма текст, в който да не се среща някакво отречено действие, някакъв елемент на не-света, думата "напразно" или внушението за "напразност", за състоянието на обречено желание, усилие, действие.

В случая работещо би било едно сравнение с Далчевата поетическа парадигма. Ако не-светът в поезията на Лилиев притежава чувствено-емоционален смисъл, при Далчев той има по-скоро епистемологична стойност. Срещу непознатостта при Лилиев откриваме предварителната познатост при Далчев - онова умъртвяване на очакването преди реалното встъпване в него, което неизменно съпътства скептичната природа на Далчевия лирически Аз. На фона на Далчевото скептично осмисляне на модусите на отрицанието и напразността особено ярко се откроява трепетът, с който Лилиев ги открива като винаги ново разочарование.

При Лилиев модусът на несбъднатостта се развива в трагичното съзнание за "напразното" желание, порив, битие. Но всяка констатация за напразността е свързана с идеята за наново пречупващата се надежда. Неговият лирически герой сякаш всеки път забравя обречеността си на неизживяност и всеки път наново изживява своето несбъдване.

Тази специфична нагласа, изкушена от последните въпроси на душевното, намира израз в съответни пространствени схеми.

Пространствата на Лилиев са безгранични. Освен че в същината си те са символни, абстрактни пространства, самият избор на символа, чрез който ще бъдат изразени, също е показателен. Един от най-често срещаните топоси в поезията му е този на градините. Градините на Лилиев събират конотациите на жертвата и молитвата в един библейски алюзивен аспект³. "Луната висне като плод, // забравен в есенни градини..."; "Градините повяхнали скърбят...". Чрез символиката на градините обикновено се задава отношението с външния свят - неговото възжелаване и невъзможност:

Луната висне като плод,
забравен в есенни градини,
и буди сънния живот
на туй, което в сън ще мине.

  ("Луната висне като плод...")

Противоположно по смисъл на градините е другото също често срещано пространство при Лилиев - "пустините". Осмислено в една още по-ясно изразена библейска символност, то носи значенията на субективно пространство, пространство на душата на лирическия Аз, особено - в нейния отшелнически аспект:

Лежа в безлюдните пустини
на свойта мразна самота,
край мене слънцето ще мине
като загубена мечта.

  ("Лежа в безлюдните пустини...")

Съответствието между тези две пространства в поетиката на Лилиев е подчертано в различни насоки. И двете се срещат в граматичната форма за множествено число с обобщително значение. И двете са проникнати от усещането за отминаващия героя живот. В това дълбинно съответствие се таи проникновението за взаимопропускливостта на външното и вътрешното, за тяхната "флуидна" дифузност.

"Стряхата" е едно от малкото "домашни" пространства в поезията на Лилиев. Но - и това не е случайно - тя е възможно най-външната, най-"протягащата" се към света част от дома. Там обикновено свиват гнезда птиците, които някой ден неизбежно ще отлетят.

Пространствената метафорика на свой ред изписва необремененото от прегради и отражения безрезервно живеене на Лилиев в отвъдността, в трансцендентното. Тя е поредното изричане на абсолютното изживяване на невъзможността за живеене при Лилиев.

Символът, израснал от дифузното пространство на "градините" и "пустините", се разклонява и по посока на присъщата на Лилиев флорална символика⁴, стигаща на моменти до представата за човека растение: "Безумно вихърът ме брули..." ("Лежа в безлюдните пустини...").

Но този символ с особена - неуловима, но и неотклонима, сила притегля и друг ред значения. И те са свързани не само с жертвените плодове - с идеята за поощреното от християнската митология приношение на Авел.

Чрез символа на плода в поезията на Лилиев се активира идеята за плодовете на земята, за плода изкушение, за плода живот. Той е конкретизиран като символ на закъснелия плод; съдържа конотациите за натежалост, за есенцията на плода сам по себе си - на неоткъснатия, неконсумирания плод - на самия плод. Лилиевите "плодове" са останали неоткъснати, те винаги са "лишни", но ги има - именно в тяхната презряла, натежала същност. Това са презрелите плодове на желанието, неоткъснати, но и нелишени от еротичните си смисли, дори - някак натежали с тях. Тъй като именно в "неоткъснатите плодове" тези смисли сякаш са останали сами по себе си, без да се прагматизират, без да станат част от полезността или вкуса им. Изобщо, в негата, която се крие в Лилиевия "плод", заговарят смислите на плода като древен символ, чрез който човекът изразява себе си като желаещо, бленуващо, "отворено" (в смисъла на Бубер) същество - като същество, готово да встъпи в тайнството, в акта на близост с трансцендентното.

И тук от само себе си възниква въпросът за невъзможността на това встъпване, и по-точно - за конкретния модус на тази невъзможност. А невъзможността звучи навсякъде, тя е като че ли онова, което остава като субстрат и като сетно отекване на всяко желание на лирическия герой на Лилиев. И тази невъзможност е всичко друго, но не и предварително решеният избор на аскезата. В изричането на тази невъзможност зазвучава страхът от нея самата. Зазвучава някаква тъжна колебливост, че тайнството "отново" ще го "отмине". Зазвучава някакъв пред-опит на разочарованието, за да бъде възможен като типологично обобщение на тази схема изводът за страха-плахост, предварително обричащ встъпването в тайнството да не се състои. И все пак от това тайнството не става по-малко действително като състояние, то остава само неосъществено, но не и несъществено и оживява именно в своята неосъщественост.

В конвенциите на "флуидната" поетика на Лилиев се осъществява и сливането на пространство и жестовост на героя. Лилиев открито прави своя "Ахасфер". Темата за скитника евреин, останала в българската литературна история свързана със заключителните етапи на творчеството на Н. Лилиев и на Н. Райнов, всъщност е един от вариантите на темата за скитника с конотация "блуден син" - една от устойчивите теми на символизма⁵. Скиталчеството при Лилиев придобива чисто душевните измерения на метафизичното търсене.

Когато Далчев формулира символизма като "един вид аскетизъм в поезията", той, разбира се, е далеч от прецизирането на понятието аскетизъм: "Той (символизмът - бел. Е. Д.) се пазеше от всичко реално като от скверно. Оттук възникна култът към "чистата поезия": поезията да не бъде примесена ни най-малко с "проза", сиреч действителност" (Далчев 1927: 8). Като се има предвид, че за Далчев Лилиев се превръща в метонимия на символизма (при това - в негативната крайност на разбирането за него), това обвързване на представата за символизма и идеята за аскезата провокира един съществен подстъп към поезията на Лилиев.

Зад рисковано обобщителната употреба на понятието аскетизъм⁶ (чието значение неизменно задейства редица културни и психологични асоциации поради смисъла си дори само в християнската културна традиция) всъщност се крие склонността на Далчев да подчинява фактите на своята предварителна теза за тях. В случая с Лилиев той като че ли недооценява творчеството му откъм неговата най-важна страна - откъм спецификата на неговата обърнатост към божественото. Има един изключително съществен факт, който проваля опита да се говори за аскеза с оглед на поезията на Лилиев (дори и в неиздържания смисъл, в който Далчев прави това). Поезията на Лилев е пропита не с нещо друго, а с желание, тя е едно постоянно изричане на копнежа. И което е още по-важно - на един напълно конкретизиран копнеж: по също така постоянно неосъществяващата се любов. Тя обаче (и това е може би най-голямото духовно постижение на този автор) - остава винаги като пределно прочувствана възможност, макар и в цялата си запретеност и неосъществимост. Във връзка с това многопосочно внушение, което докрай пази в себе си принципа на хомогенността, естествено възниква асоциация с метафората на Бремон за поезията ток. Множеството смисли, които носи любовната интенционалност в лириката на Лилиев, не я правят противоречива. Въпреки че тези смисли сякаш не са предназначени за последователно изричане, въпреки че те не се поддават на фабулиращо подреждане, че не "разказват" нищо (което явно ги прави неясни за рационалистичната критическа нагласа на Далчев), те пазят дълбинната логика на единното преживяване. И точно това е, което Далчев сякаш отказва да забележи и което прави привидно възможен упрекът в аскетизъм - така, както той активира това понятие. Защото изборът на Лилиев да говори за есенцията на нещата някак прекалено направо - извличайки именно абстракцията от тях чрез максимално обобщения символ (дори - чрез алюзии за него), все още не означава, че неговата поезия е чужда на "действителността". Лилиевата поезия по-скоро улавя една от модалностите на действителността⁷  (ако се върнем към езика на времето, тази модалност би могла да се нарече "флуидна").

Така, когато Далчев определя "формалната поезия" ("от пластическа, каквато беше класическата, поезията стана музикална" Далчев 1927: 9), той сякаш не оценява онзи синтез отвъд пластическото, благодарение на който ще бъде постигнато именно не-формалното, именно есенцията.

Идеята за "аскезата", отнесена към творчеството на Лилиев, отваря и редица други въпроси. Те, от една страна, тръгват от самата представа за аскезата, а, от друга страна, са заложени и като устойчиви семантични ядра в самата поезия на Лилиев. Такива ядра са отношението към Бога, интенциите на вярата и надеждата, молитвата.

Разсъждавайки върху Лилиевата интерпретация на отношението към Бога, К. Бахнева отделя особено внимание на "нееднозначността" на схващането му за Него (едно нетрадиционно становище, тъй като за религиозността на Лилиев е прието да се говори, без в нея да се допуска "обратна страна") (Бахнева 1993: 240).

В тази връзка в илюстративен план могат да бъдат обособени "двете молитви" на Лилиев.

О, Господи, благослови нощта
на своя син без име и родина,
осъден безутешно да проклина
сред глухите падини на скръбта.
..............................
И с тихите вълни на вечерта,
които мрачината ще погребе,
ще се въззема, грейнала, към Тебе
на свята благодарност песента.

("О, Господи, благослови нощта..." - "Лунни петна")

И:

Сред мойта нощ, пред моя праг, лъча не ще ли блесне?
О мрачен вожд, о черен знак, о тъжни, тъжни песни!
Безкрайна жал и мрак ранил покриват мойто ложе.
Не съм живял, самин съм бил, смили се, тъмни боже!

 ("Безкрайна жал и жив мъртвец..." - "Птици в нощта")

Така в поетичната символика на Лилиев в модуса на молитвата се срещат светлият и тъмният Бог и съответно благодарствената и кобната песен.

Причината за тази двойственост може да бъде търсена в специфичната мотивация на неговата молитва. Зад тази молитва като че ли стои като доминанта не толкова вярата, колкото надеждата. Затова там, където се очаква да прозвучат уверените думи на вярващия, обикновено проговарят неувереността и страхът на надяващия се. Но, от друга страна, думите на надеждата моделират най-насъщното битие на героя, онзи най-уютен, макар и трепетно-скръбен негов свят, в който дори тъгата е изживяна като своя, родна - с някакво носталгично наслаждение⁸. Лирическият Аз на Лилиев изпитва удоволствие от земното - въпреки жалбите си. Той обича своя свят, чувства се уютно в него - при цялата постоянно напомняна несбъднатост. Всъщност истинският свят на Лилиевия герой не е тук или отвъд. Колкото и да се повтаря неосъществимостта както на връзката със земното, така и на тази с небесното, лирическият субект като че ли е приел битието си да бъде "Ничий Никога", без при това да изгражда докрай границата както към тукашното, така и към отвъдното.

В молитвата на Лилиев, като във всяка живородена молитва, звучи трепетът на очакването. Лилиевата тревожност пред възможността да бъде отминат от живота парадоксално носи в себе си трепета на една проекция в бъдещето. В нея се таи онова безпокойство, което, макар и кодирано като отрицание, все пак имплицира съмнение именно в отрицанието - крие молба това, което лирическият герой казва, да не е така. Или: тази тревожност носи в себе си скритото очакване за противното на всичко онова, което изрича. Най-после, Лилиевите визии за живота носят винаги и някаква форма за бъдеще време - и това е граматичната метафора на очакването в текстовете му. Дори в това най-мрачно стихотворение от "Птици в нощта" остава място за въпроса: "Сред мойта нощ, пред моя праг, лъча не ще ли блесне?"

В стиховете на Лилиев не прозвучава отказът, така характерен за конвенциите на аскетичното поведение. Защото те се оказват преди всичко питане-молба, не толкова "молитва" (както би ги определил Лилиев в съгласие с естетиката на "чистата поезия"). Защото, дори и да се пренебрегне онова, което се измолва (а то далеч не е компонент на аскетичната парадигма), молитвата на Лилиев се видоизменя в едно питане към божественото, при което аскезата е само предтекст тя да се превърне в молба:

Покорен чакам твоя властен зов
да ми разтвори тайните на ада,
аз може би ще пия там наслада,
аз може би ще пия там любов.

  ("Ти чуваш мойта горестна молба...")

А всъщност молбата и аскезата би трябвало да се мислят като несъвместими. В тази поезия молитвата се превръща в молба, в индивидуализирано желание, имащо своя история, поддаващо се на биографизиране. По това, което "измолва" Лилиевият герой, и по начина, по който го измолва, можем да реконструираме човешко същество с определен характер и житейска съдба. Или: неговата молба не притежава универсалността на молитвата в чисто религиозния смисъл, не почива в абстрактното пространство на пречистения от личната си съдба дух. Така се стига до парадокса на "молещата аскеза", която всъщност е аскеза по неволя. Или по-точно - тя е онзи антипод на действителната аскеза, който поради това, че "сюжетно" е най-трудно отделим от нея, я симулира най-успешно. А ако се върнем към същината на измолвания дар, ще видим, че избраният от Лилиев модел на проговаряне в света, на заявка за собствената съдба в него, е една постоянна молитва на несъстоялия се Ерос, едно постоянно молебствено-еротично възжелаване на света в неговата идеална същност.

БЕЛЕЖКИ:

1. В тази връзка, но с различна изследователска насоченост К. Бахнева говори за "своеобразната позиция на лирическия герой, пресътворил визията за неосъщественото земно битие и за несъстоялия се и неопознат живот". "Особено силно - продължава Бахнева - посочената нагласа изпъква в предпочитанията към глаголи и прилагателни, които, предхождани от отрицателната частица "не" (знак за невъзможност, неосъщественост, несбъднатост), се съотнасят към белия цвят или към семантично близки до него същности..." (Бахнева 1993:206). [обратно]

2. "Трептят простори, осветени..."; "Ридаят скръбни ветрове..."; "Напразно ваший дух лети..." (из "Птици в нощта"). [обратно]

3. Изследвайки темите на символистичното мислене във връзка със символистичната "родина", М. Кирова напомня, че "Старият завет, без да губи войнстващия си патос на патриархален семитски текст, създава буквална аналогия на идеята за пред-субектна митична градина: Едем, раят, който трябва да бъде изгубен, за да започне пътят на цивилизацията и на човешкото общество" (Кирова 1997:200). [обратно]

4. М. Кирова говори за типичността на "природната образност като означаващо на психичните процеси" в поезията на Лилиев (Кирова 1997:201). Проучвайки "философските и естетическите представи на символистичното въображение", К. Бахнева изтъква, че "флоралната образност и белотата са най-силно изявени в поезията на Лилиев". (Бахнева 1993:200). [обратно]

5. Вж. изследването на Милена Кирова "Сънят на Медуза", където в хода на паралелното разглеждане на двете поеми е отбелязан и фактът на тяхната финалност за творческото развитие както на Лилиев, така и на Райнов: "И двете произведения са симптоматично финални за творчеството на своите автори.(...) Поемите, означени с образа на Ахасфер, очевидно са край на някакво иманентно развитие, те затварят някакъв цикъл на дискурсивното мислене." М. Кирова прави и връзката между темата за Ахасфер и символистичния образ на скитника. (Кирова 1997:206). [обратно]

6. Впрочем в много отношения прословутата склонност на Далчев към прецизиране е по-скоро едно митологизирано усилие, отколкото ефективна нагласа. [обратно]

7. Впрочем и самия Далчев проявява разбиране за различните модуси на действителността. Пример за това е рецензията, която той пише горе-долу по същото време за "Елегии" на Ив. Мирчев. Много примери в това отношение могат да се открият и в по-късните му писания, особено във Фрагментите. [обратно]

8. Или, както твърди К. Бахнева, "независимо от драматичния разрив с околните, за лирическия "аз" на Лилиев земната действителност се оказва привлекателна и близка". (Бахнева 1993:260). [обратно]

БИБЛИОГРАФИЯ

Бахнева 1993: Бахнева, Калина. Преселението на художественото слово. София, 1993.

Далчев 1927: Далчев, Атанас. Поезия и действителност. // Изток, 1927, бр. 2.

Кирова 1997: Кирова, Милена. Сънят на Медуза. София, 1997.

© Елка Димитрова
=============================
© Български език и литература (електронна версия), 2001, бр. 5-6
© Електронно списание LiterNet, 30.09.2002, № 9 (34)