"ВЕРСКО - МИТИЧЕСКОТО И РЕЛИГИОЗНО - ЕЗИЧЕСКОТО" В ДВЕ ЖЕТВАРСКИ ПЕСНИ

Анчо Калоянов

web | Старобългарското езичество

"Слънце и делба на братя" и "Невеста жътварка и самодиви" тематично принадлежат към голямата и старинна група на митичните песни, която има първостепенно значение при реконструкцията на българската митопоетична традиция. Изтъквайки значението на митичните ресни, Иван Венедиков привежда като пример античната традиция: "Ако ние днес познаваме религията на древните гърци или на римляните, познаваме я именно от народните певци".¹ За разлика от него Михаил Арнаудов въз основа на семантиката на баладата "Слънчева женитба" предпочита акцентите върху "метафорно-поетическото" и обръща внимание предимно на психологическата нагласа на певците и отражението на бит и нрави в песните, оставяйки неизяснено митичното, езическото в тях. Той пише: "Верско-митическото, религиозно-езическото при народните песни не може да се дели лесно от метафорно-поетическото като негов субстрат. Ако първото, доколкото то би било от стара дата, е доста забравено, второто остава винаги в пълната си сила".²

Пръв анализира песента "Слънце и делба на братя" Димитър Матов, който илюстрира с нея темата за всезнаещото слънце, "свидетел на сякое важно или ужасно събитие: несправедлива делба между братя"³, но тя като че ли остава дълго време в сянката на баладата "Слънчева женитба" и на коледните песни "Юнак надварва слънце" и "Мома надгрява слънце". Едва при избора на песни за дванадесеттомника М. Арнаудов я въвежда сред митичните в раздела "Слънце, месец и звезди". Следвайки Матов, той също свързва песента с темата за всезнаещото слънце, но вижда в нея предимно нравствено-етичната проблематика: "Слънцето, проявявайки всякога съчувствие, има и своята морална преценка. То негодува при сцени на човешка неправда или жестокост. Така една песен разказва как то запряло хода си и забравило да охлади жетвари и косачи в жега, когато видяло несправедливата селска делба, при която двама братя, макар и наследили голям имот, оставили баща си и майка си да се прехранват оскъдно чрез тежка работа. В друга песен слънчевата майка кани сина си да залезе рано, за да удари дъжд и да не засъхнат нивите, а то отговаря, че не може да стори това, като вижда нещо грешно: как бил заклан едничък син на майка, как поп и попадия безсрамно играли хоро. Преки наглед и неволни сближения между одухотворена природа и реално даденото или наивно повярваното водят към поетически картини или описания, в които всичко жизнерадостно или мъчително отреагира най-естествено. Интимни чувства, живи впечатления от преживени случки, възгледи от обществен и нравствен характер: те се свързват с наблюдаваното открай време в околния свят, който не остава никога чужд на човешките състояния..."⁴

Изследванията досега не дават отговор на два въпроса, които произтичат от принадлежността на песента към митичните: защо тъкмо в нравствено-етичния си аспект тя е единна по цялото етнично землище и коя е нейната старинна основа, т.е. ако приемем, че делбата на имущество е преосмислен стар мотив, чрез който песента се закрепва в народната памет при променящите се условия в нейното многовековно битие, то кои са верско-митическите и религиозно-езическите представи в нея. За изследователя на българската митопоетична традиция значителен интерес представлява и отговорът на въпроса защо само във варианти на тази песен се появява името Райко за слънцето, под което то е известно в народната вяра и в тайните зидарски говори.

Д. Матов пише за всезнаещото слънце, имайки предвид установеното вече за митопоетичните традиции на други индоевропейски народи - "слънцето според славяните, гърците, немците и др. е всеведо, то вижда и знае всичко".⁵ Това се потвърждава от М. Арнаудов - "в други по-малки песни слънцето, което се смята за всеведо и способно да открива всяка тайна" и "в сватбарските песни слънцето е повикано да гледа как се дели мома от най-близките си, за да изпита и то мъката й".⁶ По скалата на Дюмезил за функциите на божествата в митологиите на индоевропейските народи представата за слънцето като всезнаещо означава, че при българите то е имало правно-магически функции. Това се потвърждава от писмени паметници и фолклорни източници, според които то е "владетел", "цар", "кум", знае магически тайни ("билки за рожба"); в коледна песен св. Георги иска пожертваното в негова чест да е "на пред бога, на пред слънце" или "срещу слънце с право сърце" (СИБ 1, №№ 191, 182). Правно-магическите функции на бога слънце се пренасят в образа на обожествения владетел, на царя жрец, тъй че мит, обред и социална практика (слънцето като цар жрец и царят жрец като слънце) в ранносредновековното българско общество са формирали представата за слънцето, което знае правилата за организацията на времето и пространството, а също така и обредите, чрез които се осигурява лесно преминаване през кризисни ситуации, т.е. то е жрец сред персонажите в митопоетичната традиция.

Песента "Слънце и делба на братя" е включена във всички по-значителни сборници и трайно е влязла в общия фонд на българския песенен фолклор.⁷ Публикуваните варианти съдържат неизменно следните моменти:

1. Слънчевата майка укорява своя син слънцето, че въпреки заръките й да залезе рано, за да не го кълнат аргати по чужди ниви, то се е забавило.

2. Слънцето се оправдава, че се е забавило, защото е гледало голямо зрелище ("сеир", "чудо").

3. Слънцето е съгледало на долната земя: а) несправедлива делба на девет братя, които не дават дял на старата си майка (и на сестра си, на баща си); б) несправедлива делба на двама братя (близнаци), които на старата си майка дали хурка (чужда хурка); в) еврейска сватба, на която заклали едничък син на майка (или девет братя); г) продажба на брат от сестра (на евреи) заради червило и белило; д) хубава мома (Неделя, Тодорка, Деница) или двубой на близнаци заради девойка. В един вариант от Копривщица, цитиран от М. Арнаудов, слънцето не може да зайде зад облак и ситен дъжд да удари, защото се е чуло "поп оро да играе и попадия до него".

Песента има общоетнично разпространение, но различията във вариантите позволяват те да бъдат групирани в няколко ареала, чрез които може да се установи степента на разпространение и "различната им старина по разни места".⁸ Според обръщението към слънцето в началото на песента вариантите се разделят на две групи: в източните краища (Елховско, Ямболско, Чирпанско и Шуменско) се използва личното име Райко (Райко жетварко, Райо ден голям), докато в останалите краища - нарицателното "слънце" ("слънчице"). Според края на песента се очертават няколко области. Най-широко разпространени са вариантите с делба на девет братя (Стружко, Първомайско, Малкотърновско, Варненско) и делба на двама братя (Елховско, Ямболско, Великотърновско, Свищовско, Никополско, Плевенско, Троянско). Сравнително ограничен е териториалният обхват на вариантите с "еврейска сватба" (Битолско, Серско, Драмско, Неврокопско), с продаден брат от сестра (Струга, Тетовско, Кюстендилско) и с мома с необикновени качества (Чирпанско, Ловешко, Тетевенско, Пернишко). Границите между тях не са рязко обособени. Чрез някои особености вариантите от една област се доближават до вариантите от друга: Богдан се дели от девет братя (Мил., 232), девет братя са заклани на еврейска сватба (Шапк., 7), сватбата на евреи (Верк., 148; СбНУ 36; СбНУ 50) и продажба на брат от сестра на евреи (СбНУ, 45). Това е основание за възприемането им именно като варианти, а не като самостойни песни и обяснява различията между тях като своеобразни "преводи" на една и съща идея, залегнала в първоначалната старинна основа на песента.

Митична по съдържание, по функционален белег песента "Слънце и делба на братя" принадлежи към жътварските. Случаите, в които е отбелязано времето и мястото на изпълнението, я определят като "жетварска" ("аргатска"). В самия текст често се споменават жътвари на нива, а в един - и жътвата на Деница. Жътварските песни образуват самостоятелен цикъл в българския песенен фолклор, но ако съдим по сборниците с песни, подредени по функционален белег, с указание за точното време на изпълнението (рано сутрин, на пладне, след пладне, вечер, на път), те стоят близо до обредните песни и дори песните при първото зажънване и при отрязването на боговата брада в края на жътвата са същински обредни песни и по функция, и по семантика. Времето и мястото на изпълнението обикновено се обвързват с отбелязаните в песента, тъй че, ако "Слънце и делба на братя" се пее "на пладне" или "след пладне", то е заради споменаването на "пладнина" и "залез" в текста. От друга страна, доколкото всекидневното движение на слънцето съответства на целогодишния му ход (пладне =лято), то възпятото събитие се отнася към средата на лятото, по време на самата жътва. Във варианта от Ямболско (Янк., 256) Слънчовата майка съжалява жътвари, сред които са и "младите булки с две дрехи,/ дребни дечица в люлчица", а в бележка се пояснява, че в този край младите булки по обичай носели по две дрехи до Петровден, когато горната дреха се снемала обредно от кръстницата. Вероятно по тази причина Слънчовата майка нарича Деница, която жъне, "наша кръстница" (СИБ 2, № 610).

Жътвата по българските земи е започвала и завършвала в различно време в зависимост от природните особености на областта, начина на вършитба и метеорологичните условия през съответната година, но общо взето тя се е вмествала в периода от Еньовден (24 юни) до Илинден (20 юли). Различната форма на собственост, типът земеделие (подсечно, двуполно и триполно сеитбообръщение), обичайната практика в някои селища да се жъне на зареда (няколко семейства заедно) затрудняват опита да установим дали краят на жътвата съвпада с Илинден, но несъмнена ни се струва връзката между Илинденската обредност и отрязването на боговата брада в края на жътвата. И в двата случая жертвеното животно е предимно петел. Хр. Вакарелски смята, че обичаят да се коли петел, когато завърши жътвата или вършитбата, не е задължителен и че "по-често този обичай е запазен в изразите: "Ще колим петела", "заклахме петела" в смисъл на края на тия земеделски работи".⁹

По време на жътвата има още един важен обичай - навирането от жътварите на един братясал стрък (два стръка от едно зърно), който се нарича "цар" или "майка" на нивата. По мястото му в нея се гадае за плодородието през идващата година. Според сведенията на Д. Маринов в Северозападна България този братясал стрък се нарича освен цар на нивата "брада" или "китка на Дедо Господ" и се пази, докато се ожъне цялата нива. Тогава с обредни действия, придружени с песни, той се отрязва (или изскубва) и се окачва на стожера сред гумното. Там стои до есента, когато зърното му се смесва със зърното за посев.¹⁰ Рязането или изскубването на царя на нивата се тълкува от наши и чужди изследователи като ритуално съответствие на митологемата "умиращо и възкръсващо аграрно божество".¹¹ В такъв случай "голямото чудо", което слънцето е съгледало и което е описано като убиване на един син на майка, можем да приемем, че е убиването на царя на нивата от жътварите.

Ще приведа и конкретните изображения на "чудото" в някои варианти на песента: "каде го, маю, колеше,/ девет го сестри викаха,/ студен кладенец извряло;/ каде го, маю, викаха,/ корвава ряка тичаше;/ каде му кости капеха,/ честа корие изляла,/ та ми се жално нажалило..." (СбНУ 36, с. 29); "йеврейе сватба правяха/ на самовилцко вършило,/ та са заклали, заклали/ до девет крави ялови,/ десета крава младошна.../ йедничък сина у майка.../ къде му кърви течаха - / цървен трендафил поникна;/ къде му очи изтекоха - / два кладенеца извряха;/ къде му коса йокапа - / честа ми гора поникна!" (СбНУ 50, с. 140); "та са заклали, мале ле,/ до триста аганца млади,/ до триста овне големе.../ едничък Стоян на майка,/ на девет сестре големе,/ и га викнаха, мале ле,/ гласи им биха на неби,/ сълзи им биха на поле,/ Стояне, братко Стояне,/ крвава река протекло" (Верк., 148). Описаната сцена има космически характер: пространството е всеобхватно, вселенско, горе насред небе е слънцето, на долната земя е "чудото", участници са слънчовата майка и слънцето, отзвукът на събитието, предаден чрез плача на сестрите, също има космически размери. Връзката на "чудото" с космическия ред проличава и по съотнасянето на частите на жертвата с елементи на космоса: кости =гора, очи =кладенци. Събитието има връзка и с космическия ритъм, определян от хода на слънцето: то се е спряло сред небе и сред пладне, които, съпоставени с годишното кръгово движение, се оказват гранични. Във варианти от Ловешко слънчовата майка напомня, че до пладне слънцето е трябвало да язди на магаре, а след пладне на кон, за да избърза да залезе (НПЛов., с. 67; ТВ, № 955) . В народната вяра тези животни характеризират целогодишния ход на слънцето - "зиме то язди на кон, а лете на магаре" (СбНУ 30, с. 42).

В народните представи и в обредните практики "еврей" е синоним на "езичник"¹² и следователно "еврейска сватба" и "продала брата си на евреи" трябва да се тълкува като своеобразна оценка на обреда като езически. Тази оценка мотивира в източните краища заколването на петел в къщи с момчета на Петловден, който се празнува на 20 януари, т.е. точно половин година преди Илинден. Тенденцията в народния календар симетрично разположените празници да са взаимообвързани семантично, позволява с още по-голява сигурност да възстановим първоначалния смисъл на "чудото" - езически обред на Илинден, при който се убива царят на нивата и се коли петел. Стремежът към устойчивост на календарната система е причина обреди, зависещи от конкретните метеорологични условия, да имат и постоянна дата (например Герман и Пеперуда). Това насочва към по-друго тълкуване на израза "убихме петела", с който, без да се коли петел, се означава краят на жътвата, а самото заколване се извършва на Илинден.

Някои фрагменти във вариантите потвърждават, че описаното в песента събитие се отнася към Илинден. В тях слънцето е гръмовержец и дъждоносец, както е и св. Илия в народната вяра: "Да не си ми майка,/ син огън да пусна,/ тебе да изгоря" (ССБ, 1195); "от пладне в облак да зайдеш,/ да зайдеш и да завалиш" (БНТ 4, с. 104); "от пладне зайдом да зайдеш,/ та ситен дъжд да удари" (СбНУ 16-17, с. 51). Още Йордан Иванов отбелязва, че "християнският и библейският св. Илия е само дъждоносец, докато в народните поверия св. Илия има и друг образ - като гръмовержец".¹³ Навярно под влияние на гръцките представи, според които Зевс и Хелиос са унаследени от пророк Илия, у нас преминават слънчеви черти в образа му, а неговият празник се свързва с остатъци от езическия култ към слънцето, между които и жертвоприношението на петел. Предимно в планинските области на юг от Стара планина освен петел се пренася в жертва бик или овен. В тази територия е позната и легендата за доброволната жертва на елен. Някои от нейните варианти се отнасят към Илинден. Слънчевите черти в образа на пророк Илия се дължат не само на външната прилика на думата за слънце с името на пророка в гръцкия език, но и на задължителното змееборчество на слънчевите персонажи, с което се обясняват според народните представи слънчевите затъмнения.

В българската митопоетична традиция св. Илия е един от четиримата светци, които в началното време си поделят сферите на влияние и на него се падат гръмотевиците и дъждът. Четворката се разпада на две двойки светци: Никола - Иван и Петър - Илия, чиито празници са симетрично разположени в календара. Периодът от Никулден до Ивановден бележи края на половината година, през която слънцето непрекъснато намалява своята сила. На Ивановден се излиза окончателно от кризисната ситуация. Тогава свършват Мръсните дни и се кръщават земя и небе. Периодът от Петровден до Илинден има противоположна характеристика - край на полугодието, през което слънцето "расте" с всеки изминат ден. На Илинден се навлиза в отрицателното полугодие. Краят на положителното полугодие има еднаква характеристика с края на годишния цикъл и края на света. Според народната вяра св. Илия не си знае деня, защото, "ако беше го знаел, той щеше да погуби света със своите молнии, светкавици и трескавици".¹⁴ В много варианти на коледната песен за светец, обвинен, че е запалил Света гора, се споменава името на св. Илия, когото задънват в бъчви или затварят в меден ковчег и го хвърлят в морето, а в негово отсъствие се нарушава нормалният годишен ритъм. Този период на упадък на силата на слънцето заповча всъщност не от Петровден, а от деня на лятното слънцестоене, отбелязан в народния календар с Еньовден. Тогава слънцето "се окъпва в живата вода", "много е хубаво да види човек тоя ден слънцето при самото му изгряване, т.е. когато издаде сърп, и то да те види и да вземе от тебе сбогом".¹⁵ Тези примери свидетелстват за представата, че слънцето се отдалечава от света на хората и преминава в отвъдния свят, означаван първоначално с думата "рай". Поради тази причина в някои от вариантите на песента "Слънце и делба на братя" слънцето притежава личното име Райко. Краят на положителното полугодие в коледните песни се изобразява като двубой между св. Илия и жълто змейче, при който светецът е победен и забит в земята до пояс или се разболява. Божата майка съветва сестрата на болника да примами с блюдо сол и ярма "всички диви и кошута" в чимширова гора и от кошута първескиня да издои мляко, с което да го запоят или окъпят (Арх.КБЛ, с. Победа, Ямболско, и с. Глушник, Сливенско). Във вариант от Стралджа, Ямболско (Арх.КБЛ), лечебната магия се прави от слънцето, доколкото "билки за поливки" са били пяна, взета от място, "дет засяда ясно слънце,/ дет си мие бели ръце,/ дето му пада бяла пяна".

Приемем ли, че в основата на "чудото", видяно от слънцето, стоят езически обреди (отрязването на боговата брада в края на жътвата и заколването на петела на Илинден), друг смисъл придобива и несправедливата делба на братята, които оставят без дял старата си майка. Както споменахме, царят на нивата се отрязва в края на деня и се отнася вкъщи за стожера на гумното. Той е равнозначен на боговата брада, тъй като представлява "чаталест клас" (близнаци, братило). В някои селища отнасят девет стръка вкъщи и оставят други девет на нивата. Отселянето на царя на нивата от самата нива, тълкувана като стара майка, т.е. отделянето на майката от синовете й, които отнасят със себе си плодородието, в песента се представя като несправедлива делба на двама (или девет) братя. Осмислянето на делбата като отделяне, равнозначно на смърт, се е запазило във варианта, записан от Миладинови, в който Богдан се дели - "татко му делеше сажен и пол кукя,/ майка му делеше един кравай восок,/ бракя му делеа шарени чораби". "Сажен и пол кукя" е равнозначно на "гроб", тъй като саженът е старинна мярка за дължина, равна на 216 см или 249,5 см.¹⁶ Следователно можем да приемем, че отделеният "кравай восок" е за свещи, а "девет руди овни" са жертвени животни.

Делбата в митопоетичната традиция бележи гранична ситуация. Нейното съответствие в обредната практика е разсичането на жертвеното животно на "дялове". В коледарската благословия е познат изразът "Божа майка делба дели на висока дяла", придобил устойчивост благодарение на привидната омонимия "дял" (=част) и "дял" (=връх), която пряко обвързва делбата с пределен, върхов момент в календара. Божата майка дели благото с орехова черупка. Поверието, според което орехите ще бъдат пълни, ако на Илинден прогърми, е основание да допуснем, че делбата се извършва именно на този ден. В друга коледна песен старата майка извършва несправедливо делба между синове близнаци. Получилият лош дял се превръща в елен, когото другият убива. Тук вероятно е отразена идеята за делба на Илинден и за еленско жертвоприношение. Тази песен има важно значение за изясняването на семантиката на популярната коледна песен за добър юнак, който гони сур елен на Влашка земя, достига го и го убива, поделяйки го на части. В един от вариантите (ДЮДК, с. 7) еленът моли юнака да не го сече, а да го изведе на "свет деня на Коледа", което свидетелства, че в един по-ранен стадий от развитието на сюжета той се е отъждествявал със слънцето и извеждането му в деня на зимното слънцестоене е било равнозначно на завръщането на слънцето в този свят. Победата на юнака в този лов, който притежава особености на състезание с облог, повтаря по смисъл победата на жълтото змейче над св. Илия, а календарната основа на двете коледни песни е преминаването на слънцето в отвъдния свят, което е равнозначно на временна смърт.

Краят на разглежданата жътварска песен, когато сестра продава брат си на евреи, може да се обясни с обичая жътварката, намерила царя на нивата, да го "продава" на стопанина. Наличието на други названия на царя на нивата като "майка на нивата" или "китка на Дедо Господ" мотивират появата на мома с необикновени качества в края на песента.

Вариантите на жътварската песен "Слънце и делба на братя" могат да се разглеждат като описания на обредните практики по време на жътва. Техните регионални особености обуславят групирането на вариантите. Същевременно песенният текст е идейно осмисляне на тези практики, което ги прави единни въпреки локалните им варианти. Може да се предположи, че вариантите са резултат не толкова от съотношението на етничните компоненти, взели участие в образуването на българската народност в дадения район, колкото от типа земеделие. Когато нивата се използва няколко години подред (при подсечното земеделие), би следвало боговата брада с царя на нивата да се оставя в нея и съответно да се затиска с камък, равнозначно на убиване, а когато нивите за посев се редуват (при двуполното и триполното сеитбообръщение) - да се отнася вкъщи, при което става и "несправедливата делба". В най-ранния си вид жътварската песен "Слънце и делба на братя" е възпявала как слънцето жрец наблюдава точното възпроизвеждане на обреда, в който се убива царят на нивата. Това същевременно е и неговата, на слънцето, временна смърт, за да може да се завърне новородено и в активна позиция в деня на зимното слънцестоене.

В развитието на песента се очертават три етапа:

1. Като българска жътварска песен тя е възникнала още с формирането на народността върху основата на заварени и донесени езически практики, свързани с представата за "умиращо и възкръсващо аграрно божество". Новосъздадената митопоетична традиция ги обединява чрез образа на всезнаещото слънце жрец и делбата като негова главна функция. Доколкото слънцето е цар и братилото също се нарича цар на нивата, то идеята за царя жрец логично се свързва с представата за тъждественост между жрец и жертва, при което е възможно разделянето - братилото цар се дели от нивата, а слънцето се разделя с този свят.

2. При християнизацията на езическите обреди и митопоетичната традиция слънчевият култ бил прикрепен към св. Илия и съответно към Илинден. За избора на пророк Илия съществено значение вероятно е имало съжителството между гърци и българи във Византийската империя през ХІ - ХІІ в. Поради това, че са родени на една и съща дата, слънцето и "Христа бога" могат заедно да гледат "чудото" (Шапк., 7). Езическият жрец бил заменен с християнския поп, затова се появява и хорото с поп и попадия (СбНУ 16-17), а езическите черти на слънчевото божество като жрец били отчасти редуцирани и на преден план излезли неутралните спрямо християнската религия правни функции. По този начин спирането на слънцето "насред небо на пладнина", за да участва в жертвоприношението, се мотивират вече с наличието на несправедливост на земята.

3. При новите условия, като се преместил акцентът от магичните към правните функции на бога слънце, жътварската песен в известна степен се откъснала от митопоетичната традиция и въпреки космическата всеобхватност на изобразеното в нея пространство зазвучала интимно, добила чертите на балада. Това се изразило в повсеместното развитие на правно-етичната страна на сюжета: слънцето е гневно, защото не може да си почине, и когато вижда несправедлива делба на земята, спира, за да изправи неправдата (ССБ, с. 1195); слиза, за да раздели двама братя от майка (ССБ, с. 1194). Отстъплението от митичното и езическото води до замяната им с метафоричното. Това може да се илюстрира с обръщението на майката към слънцето във вариантите, записани от Николай Кауфман (НПБУМ, 3-8): "слънчо ле, деннигрейнико", "Райо льо, Райо голям ден", "слънчо льо, ясногрейчо льо", "слънце Райо, ден голям", "слънчо льо, Райко жетварко".

* * *

Митологемата "умиращо и възкръсващо аграрно божество" се съдържа и в песента "Невеста жътварка и самодиви", в която невеста спечелва облог за ожънване на голяма нива, но забравя детето си. В предговора към тома с митичните песни от дванадесеттомника М. Арнаудов я споменава, за да коментира в позната насока "непоследователността на поетическата традиция" при характеристиката на митичните същества, доколкото трите вълка, които пазят детето, се оказват три диви самодиви".¹⁷ Атанас Примовски отбелязва, че многобройните варианти на песента са единни и във всички се изтъква, че "облогът не е на арно".¹⁸ Стоянка Бояджиева пише: "Тази жетварска песен е широко разпространена у нас с интересни варианти на развръзката: детето е разкъсано от вълци, орли, змии; при детето стоят вълци - божи ангели или самодиви, помощници на жетварката. Баладата се знае и у източните славяни. Облогът и самодивите са специфично българска черта".¹⁹ На "Невеста жътварка и самодиви" е посветено изследването на Йосиф Мороз "Реликти от календарен мит в една жетварска песен". Той обобщава: "В основата на авторската теза се намират предположенията за детето като жертва на божествата на плодородието и като умиращ и възкръсващ бог, въплътен в първия и последен сноп".²⁰

Във всички случаи, в които се споменават времето и мястото на изпълнението, е отбелязано, че "Невеста жътварка и самодиви" е жътварска песен, позната по цялата етнична територия на българите. Нейните варианти са сравнително единни. Различията се дължат на влиянието на местната песенна традиция. Смятам за целесъобразно да представя обобщения вид, който е резултат от стремежа да се изведат закономерности относно поставената задача. Ето как изглежда той:

1. Невеста с мъжко дете се обзалага с девер (или девери) да пожъне за ден голяма нива (и да издои девет крави, да опече девет погачи и девет баници).

2. Невестата отива на нивата с детето си, оставя го в люлка, ожънва нивата (и събира снопите) до залез слънце (или до пладне), връща се сама вкъщи, където приготвя девет погачи (и девет баници) и издоява девет крави.

3. Последната крава проревава за телето си (мъжко) и подсеща невестата за забравеното на нивата дете.

4. Невестата отива отново на нивата и заварва детето си, разкъсано от вълци (хали, орли, гарвани, змии) или невредимо, тъй като за него се грижат три самодиви (три самовили, три орисници, два или три вълка - божи ангели).

За разлика от "Слънце и делба на братя" при "Невеста жътварка и самодиви" различията във вариантите не очертават отделни групи. Единствено според личното име на невестата се оформят някои главни и второстепенни области, без те да се характеризират с промени в общата сюжетна схема: Петкана (Костурско, Кюстендилско, Дупнишко, Самоковско, Белоградчишко, Крумовград); Мария (Врачанско, Самоковско, Старозагорско); Тодорка (Новопазарско, Преславско, Троянско); Маринка (Шуменско, Кубратско, Севлиевско); Драгана (Търновско, Еленско); Калина (Софийско, Малко Търново); Струма (Стурга, Охридско); Петра (Лозенград). В такъв случай важно значение за анализа придобиват някои особености от текстовете, които, без да са общоетнични или областни, отвеждат към едни и същи първоначални идеи, залегнали в песента. Ще приведа няколко примера: когато двата вълка единаци развиват детето, то кротко се смее, а "кога му црева точеме,/ оно си люто пищеше;/ кога си дете пищеше,/ небо се земя сбиваше,/ друмове се позапрея,/ Божя се макя разплака!" (Шапк., 596); три кучки самовили са до детето: едната го приспива, другата го люлее, а третата му пее, че когато то порасне, ще го пуснат на тяхната земя, за да види кое годишно време е и, изплашена, невестата побягва назад (Шапк., 732); когато отива на нивата, невестата прави люлка за мъжката си рожба на твърде странно място - "на клас му люлка сторила" (ИЗТр., с. 771); необичайно голямата нива се намира на необичайно място - "нивата на (до, зад) могилата" (ССБ, № 999; СбНУ 27, с. 37; ССБ, № 1002; СИБ 1, № 536); когато невестата пита кравата къде е нейното мъждо теле, тя й отвръща - "та където е, Петкано,/ твоето дете мъжкото,/ мър там е моето теле" (СбНУ 47, с. 76).

Приведените примери съвсем не могат да бъдат приписани на изпълнителска воля на певците. Дори християнизацията на митопоетичната традиция в тази песен е оставила слаби следи главно в избора на лични имена за героите и в отрицателното сравнение "не са два или три вълка, а са божи ангели", които е изпратил Господ, за да може невестата да спечели облога (СбНУ 44, с. 208). За да стигнем до старинната основа на песента, ще разгледаме последователно образа на невестата, облога и съдбата на детето.

Невестата можем да характеризираме въз основа на личното й име, социалния й статут, нивата и помощниците в жътвата. Повечето от личните имена на невестата са сходни с тези в митичните балади "Слънчева женитба" и "Змей люби мома" и дори ареалите на разпространение на имената Мария, Драгана и Тодорка от разглежданата песен съвпадат с тези на "Слънчева женитба". Невестата има дете (подразбира се, че е първо), при което идват орисници и което тя къпе. Следователно то е наскоро родено. Семейното й обкръжение е представено от девер или девери и етърви, а в някои варианти и свекър, но никъде не се споменава съпругът й. С това премълчаване на съпруга невестата с мъжка рожба попада в обичайния кръг от стари балкански представи за богинята майка и нейния син любовник, чието присъствие в нашата митопоетична традиция се отбелязва със социална или биологична непълноценност (вдовица или бездетка, която зачева с помощта на Господ или на слънцето). Към подобно тълкуване отвеждат също заплакването на Божата майка за разкъсаното от вълците дете и задължителното удвояване на загубата на невестата със загубата на телето от кравата. Родила мъжко дете, което кърми, невестата жъне, пече погачи и дои крави. Тези действия я характеризират като аграрно-скотовъдна богиня на плодородието, чийто заместител в песента са нивата и кравата.

Нивата е голяма, възвеличена с епитетите "златокласа и среброзърна" (ТВ, 960). Тя се намира на могила, която е обичайно място за делбата на Божа майка и за двубоя между св. Илия и жълтото змейче в коледния фолклор. Освен това сред нивата има дърво (самодивска круша, круша-китуша, орех). Кравата в някои варианти е назована с лично име (Белана, Горана, Петкана) и може би нейното мъжко теле също е принесено в жертва, щом като е там, където е детето на невестата (СбНУ 47, с. 76).

Помощниците на невестата в жътвата са твърде разнолики. Използваните за тях отрицателни сравнения: "не са вълци, а диви самодиви" и "не са вълци, а божи ангели", са малко познати в българския фолклор и са могли да възникнат при прехода от шаманизъм към християнство. Сведението за Баян, сина на цар Симеон, който се превръщал във вълк, свидетелства за жилавостта на шаманизма след приемането на християнството, а практикуването на шаманизма и от жени е могло да доведе до обвързването на представите за орисници и самодиви с вълци.

В българската митопоетична традиция облозите между юнак и слънце, мома и славей и юнак и елен представят прехода от един сезон към друг не като рязък скок с разрушаване и ново съграждане, а като динамично равновесие на съставните елементи на космическия ред. Печели персонификацията на идващия сезон. Например славеят, който пее от дните на пролетното равноденствие до дните на лятното слънцестоене, е победен и отстъпва на момата песнопойка. Обикновено причината за облога не е отразена в песенния текст и може да бъде открита в обредната ситуация, свързана с точно определен и известен на носителите на митопоетичната традиция момент от календара, който се явява знак за изчерпване на запаса от време и "покана" за потвърждаване на функции. В условието на облога влиза лишаването на противника от същностен атрибут: славеят иска косите на момата, които я свързват със "земя" и "змей", а момата - неговите крила и крака, т.е. превръщането му в безкрил и безног, равнозначно на змиевиден и хтоничен. Победителят в състезанието придобива права, които му принадлежат по природа, но които той губи и отново възстановява в цикличния ход на времето, най-общо, неутрализира действието на победения и налага своята програма.

Почти всички варианти на разглежданата песен започват направо с облога на невестата да пожъне нива, чиято големина е измерена по обичайната мерна система в дюлюми, погони, уврати, по броя на дните за изораването й с чифт биволи или по броя на ралата. Още тук в някои варианти скрито присъства противопоставянето между "начало" (оран и сеитба) и "край" (жътва), и "сеяч" и "жетварка". Само в някои от вариантите се доразвива противопоставянето с "хвалба" на невестата, че е "песнопойка и жетварка" (СбНУ 44, с. 208) или че сама може да пожъне своята голяма нива (СбНУ 47, с. 76). Останалите косвено го изразяват чрез представянето на другата страна в облога - девера или деверите (съвсем рядко - и свекър, етърви). Деверът е сеячът на нивата, тъй като той залага биволите и пожънатите снопи (СбНУ 8). Само в някои варианти се уточняват условията на облога. Ако невестата спечели, ще вземе девет чифта биволи, хергеле и снопите от евреи на нивата; етрополските касапи ще й дадат девет юници с телета, а ако загуби, девер Иван или евреите ще й вземат мъжкото дете; девет години ще служи на етрополските касапи (СбНУ 8, с. 86; СИБ 1, № 536; СбНУ 16-17). При надпреварването между юнак и слънце съобразно с митопоетичната традиция при облога юнакът прави обход в кръг (чрез него той потвърждава правата си над затвореното в кръга пространство), а слънцето е само свидетел. Така и в разглеждания случай първоначалната идея при облога на невестата е тя да ожъне за ден голямата нива и чрез този акт да утвърди правата си над нея или тъждествеността си с нея. В повечето варианти се подразбира, че голямата нива трябва да бъде ожъната за ден, от изгрев до залез. Следователно и в този случай слънцето присъства в качеството си на свидетел.

В жътварския песенен цикъл слънцето е постоянно присъстващо, виждащо и слушащо. Ролята му на същински свидетел, характерна за митопоетичната традиция, личи много добре в една жътварска песен (Мар., 2, с. 772, № 7), неизследвана досега. Ето накратко нейното съдържание: слънцето е залязло снощи зад "застава" (облак), а отзаран е изгряло кърваво и невесело и когато хубава девойка го запитва какво се е случило, то отвръща - "земля небо на съд покарала,/ мене викат мартор да им бъдем,/ я не можем нищо да им кажем", защото небето дава слана, снегове и ситен дъждец, а земята дава бялата пшеница, жълтото просо и червеното вино. Според представите, отразени в тази песен, слънцето в определен ден на годината е затъмнено, кърваво и невесело, извикано за "мартор" (свидетел) на съдебна разпра, започната от земята, ала то не може да изпълни тази си роля, защото са противопоставени две космически начала, еднакво необходими за поддържане на жизнения ритъм. Тук се има предвид редуването на сезоните в годишния цикъл: небето дава слана (=есен), снегове (=зима), ситен дъждец (=пролет), а земята - пшеница, просо и вино (=лято). Песента косвено потвърждава, че и в българската митопоетична традиция небето и земята са космическа двойка (небето опложда, то е сеячът, а земята ражда), които в обреда могат да бъдат представени от сеяча и жътварката, а в песента - от девера и невестата. Ако ищец е земята, то очевидно съдът е заради отнетото от нея дете. Изглежда деверът сеяч се явява в ролята на съпруг на невестата. Това предположение заслужава малко повече внимание, доколкото слънцето е дете и съпруг на богинята майка, но по време на жътвата след Еньовден то вече е Райко, преминало е в отвъдния свят, загубило е двубоя с жълтото змейче и друг е владетелят на втората половина на годината. По-нататък подробно ще разгледаме една детска залъгалка, в която Слънчевата майка в орехова черупчица държи две деца: едното е повито, а другото развито. Съотнасянето на "повито" към "развито" е както "окръглено" към "разтворено". Под двете деца на Слънчевата майчица навярно са се подразбирали слънцето и неговият противник змеят. Следователно втората половина на годината се намира под властта на змея, брат и противник на слънцето, но същевременно и девер на невестата. Ще припомня, че в българските сватбени обичаи деверът е заместник на младоженеца в опасния преход от неженен към женен.

Предположението, че деверът сеяч има заместнически функции, обяснява защо той открадва детето (СбНУ 8) или иска да стане съпруг на невестата, ако спечели облога (БНТ 8, с. 560). От друга страна, в някои варианти "девер" се заменя с "девери", но и с "евреи" и с "етрополски касапи". Приемем ли, че локалните промени все пак са подчинени на основната идейна насоченост на песента, в "евреи" и "касапи" не е трудно да разпознаем късната трансформация на "езичници" и "жреци" и да открием сходство между техните функции, включително и на деверите, с функциите на вълците, които разкъсват забравеното дете. В малко на брой варианти деверът е именуван и изборът на неговото лично име също потвърждава присъствието на хтонични и посреднически черти, които при Никола и Иван са свързани с морската стихия и кумството (шаманството), доколкото те са под патронажа на съответните светци.

Смъртта или съхраняването на мъжката рожба на невестата жътварка са ключов момент в разбирането на семантиката на сюжета. И при тази, както и в предходната жътварска песен, те могат да се свържат с обредните практики да се оставя на нивата или да се отнася вкъщи боговата брада (в която е и царят на нивата), равнозначни съответно на смърт и съхранение. "С изплетената брада постъпват по два начина - в южните и югоизточните райони на България я оставят на нивата, като навеждат класовете й към земята и ги затискат с камък. В Северозападна и Северна България брадата отженват. В Тракийската низина, в централните райони и на места в Югозападна и Северозападна България се срещат и двата начина".²¹ Двете разновидности определят и двата основни варианта на финала на "Невеста жътварка и самодиви", но смесването им в много райони е попречило вариантите на песента да се обособят в отделни групи.

Във всички варианти се отбелязва, че детето на невестата е мъжко. Тя връзва люлката му на дърво. Споменаването на "две круши самодивски" (СбНУ 16-17) и "крушката самодивската" (СИБ 1, № 536) подсказва, че невестата знае какво ще се случи с детето, тъй като според народната вяра самодивите наказват ония, които нарушават тяхното пространство. Още по-категорично свидетелство за знанието на невестата, че детето й е обречено, е връзването на люлката "на клас" (ИЗТр., с. 771). Този клас, отделен от множеството, може да бъде единствено "чаталестият клас", братилото. В такъв случай детето е равнозначно на самото житно зърно. В същия вариант невестата е наречена яловица. Тя е "девет години ялова". Тъй като с "ялова угар" са означавали "угарта при по-дългогодишните почивки на нивата"²², можем да приемем, че невестата и нивата са тъждествени. Макар и единични, тези примери са свързани със забравата на невестата, с която се представя доброволното разлъчване на майка и син, наложено от календарния момент. Временната смърт на аграрния бог в българската митопоетична традиция се представя в повечето случаи като отлъчване на сина от майката и разкъсване на тяхното двуединство. Инициативата принадлежи на майката богиня. Тя не само забравя за сина, както е в разглежданата песен, но и го загубва или захвърля (в коледна песен Божа майка ражда Млада бога, но го изгубва и пита за своя личен син коледари, които отвръщат, че го видели в долната земя да го мъчи горска дива-самодива или три юди се опитват да му отнемат слънцето, месеца и звездите). А според легендата Богородица, обидена на Трифон Зарезан, захвърлила детето си и се захлупила по очи на земята. Това немайчинско поведение на богинята майка е следствие от покровителството й над годишния ритъм като "майка на всички сезони".

Мъжкото дете на невестата притежава слънчеви черти. От известните ни езически божества единствено слънцето се смята за самовластно и се титулува цар. Царят на нивата несъмнено приема неговите черти. Не само детето зрънце е с чертите на слънце, но и слънцето в една песен от Чипровци (СбНУ 16-17, с. 146) е наречено "зрънце" - "слънце, слънце, попово зрънце". Смъртта на детето се дублира от смъртта на мъжкото теле (биче) на кравата, която реве за него. Жертвоприношението на бик на Илинден, което по традиция се обвързва със сведението на Прокопий за един бог у славяните, "създател на мълнията", в старобългарския период е било по-скоро в чест на слънцето: в споменат вече вариант на "Слънце и делба на братя" (ССБ, № 1195) то може син огън да пусне, т.е. мълния; в клетвата "Да те убие тоя, що свети!" се има предвид богът слънце (Мар., 1, с. 44); в рисунка графит върху тухла от Плиска е изобразено "говедо", от чиито рога излизат осем лъча²³; в авторския текст на поп Пунчо пророк Илия при раждането си е повиван с огън, сукал е пламък, ял е огън и е наречен "самовластник".²⁴ Намесата на хали и змии, които изтезават тялото на детето (СбНУ 44, с. 208 с отправка към вариант от Церово), подсеща както за изображения на слънце или слънчев знак, срещу които стои ламя²⁵, така и за началото на приказка от Брезнишко (СбНУ 49, с. 343): "Една заран слънцето таман се надигнало над една планина, ала се залетела да го глътне. Слънцето се уплашило и се спрело...".

Жертвоприношението на детето се извършва по начин, наподобяващ космическата ситуация в периода след лятното слънцестоене, която се представя като превъртане на слънцето към зима, а двата периода се изобразяват чрез "повито" и "развито". Вариантите от Самоковско (Шапк., 595 - 596) описват действията на вълците похитители в два етапа: детето гука или се смее, когато "повой развихме", "дете развиме", а плаче и моли или люто пищи, когато "раце кинехме", "глава кинехме" и "црева точеме". При разкъсването на тялото му се нарушава и космическият ред - "небо се земя сбиваше,/ друмове се позапреа". В случая "сбиваше" означава "размесваше" и означава връщането към състояние на хаос. Двата периода в годишния ход на слънцето се представят и в детска залъгалка, в която Слънчевата майчица е в орехова черупчица, в кочанова зелчица или под смокова сенчица и държи две деца - едно повито, другото развито или свито (Слав., с. 348; Кар. Пам., с. 242). Още по-красноречив е разширеният вариант на същата залъгалка (Слав., с. 342), който включва диалог между двама събеседници: слънце и кумчо. Диалогът започва и свършва с реплики с глаголи в повелително наклонение ("Огрей, огрей, слънчице, да ти каже майчица!" и "Я дръж, кумче, ти оттук, аз оттам, дано уловим лисицата, да я наготвим в паницата, да гостиме кумицата"). В останалата част слънцето пита, а кумчо отговаря, като отговорите образуват причинно-следствена редица: Слънчевата майчица е в орехова черупчица, черупчицата огън я е изгорил, бивол е изгасил огъня, после отишъл да оре просо, просото го е изкълвал петел, петелът го е изяла лисица, която е "ей тук под воденицата". Споменатите действия (изгаряне, изгасяне, убиване) и персонажи (майчица, бивол, петел, лисица) представят края на положителния период от годишния цикъл и "историята на зърното" до "убиването" му във воденицата. Тази "история на зърното" се свързва с пребиваването на слънцето в отвъдния свят и завръщането му като победител, доколкото в кроя то притежава право да заповядва на своя партньор в диалога. Подобен диалог, разкриващ вселенския ред, водят воденичар и хитро момче в една народна приказка. Двата текста - на залъгалката и на приказката, взаимно потвърждават произхода си от един старинен мит.

Втора група варианти на "Невеста жътварка и самодиви", в чиято основа стои обредната практика боговата брада да се ожъне и отнесе от стопанина вкъщи, съдържа същата идея за временната смърт на аграрния бог, но акцентът е върху пребиваването на момчето под закрилата на сили, поданици на отвъдния свят. В някои варианти детето вече е недостижимо за невестата: откраднато е от девер Иван (СбНУ 8); отделено е от нея от трите кучки самовили и тя не смее да пристъпи към него (Шапк., 732); негови майчици вече са трите орисници (ТВ, № 969); змия го кърми (СбНУ 16-17). Майката се отнася ласкателно с покровителите на детето и, както отбелязва М. Арнаудов, дори признава, че с тяхна помощ е спечелила облога, но в някои варианти тя извършва действия, които свидетелстват за обреди при извеждане на детето от критична ситуация: отнася го с песен вкъщи, където е приготвила софра, а детето проговорва и прохожда (Шапк., 719); след като убива змията дойка, невестата три пъти окъпва детето (СбНУ 16-17). Най-близо по смисъл до описаните обредни действия са обичаят крадене на дете²⁶ и споменатото по-горе изгубване на млада Бога от Божа майка. Тези варианти са свързани с обредната практика да се отнася боговата брада вкъщи, което се е осмисляло като съхраняване на връзката между майката и детето. Това се потвърждава и от възрожденски икони на Богородица, в които тя е изобразена с клас или богова брада.

И в развоя на тази жътварска песен се очертават три етапа:

1. При формирането на единна обредна система у българите в зависимост от формите на владеене на земята и агротехническите умения временната насилствена смърт на царя на нивата като въплъщение на аграрния бог се представя по два начина - като оставяне и отнасяне, а разделянето на майката от сина (на нивата от царя) се осмисля като "забрава". По този начин отпада нейната вина, доколкото тя е инициатор на отлъчването. Навярно в митологията на завареното население е съществувал календарен мит, придружен от обреди за пожънване на свещената нива в един ден от невестата с мъжко дете в ролята на богинята майка. Той е бил преосмислен, като в българската митопоетична традиция се включва "облогът".

2. При християнизацията на митопоетичната традиция вълците в песента се заменят с божи ангели, намесва се Господ, присъствието на другата страна в облога - девера, е по-голямо, а действащите персонажи имат християнски имена (Мария, Маринка, Тодорка, Петра, Никола, Иван). Внимание заслужава изборът на името Петкана. С него невестата се намира под покровителството на св. Петка-Параскева. За това име българската православна традиция направила едно от малкото изключения и го превела от гръцки. Причината е не само наличието на българско име за петия ден от седмицата - "петък", но и това, че петицата е играла важна роля в митопоетичната традиция: "Добре дошъл, пет-шест бога" (Слав., с. 180); "Петима Петка не чакат" (Слав., с. 379); в хумористична песен се възпява "куци Петко" на четири патерици, който оглавява петчленна дружина (Мил., 278). Обредите Господя църква и Кокоша църква (Божи дух), познати в Източна Тракия, се отнасят към Петковден. Според нас те са реликти от култа към едно божество на плодородието от типа Волос/Влас, доколкото времето за тези обичаи е съобразено с най-високото положение, което заема на нощното небе през октомври - ноември съзвездието Плеяди, известно под името Квачка (Кокошка), Стожер и Власци.

3. В третия етап от развитието на жътварската песен била отслабена или прекъсната връзката й с обредната ситуация, обредно-сакралното се битовизирало, облогът получил морална присъда и трагичният и/или тайнствен финал с намесата на вълци - божи ангели улеснил присъединяването й към групата на баладите, където отношенията между богинята майка и сина аграрен бог добили човешки очертания, а смъртта не е временна и не се сподиря от възкресение.

Двете жътварски песни "Слънце и делба на братя" и "Невеста жътварка и самодиви" описват едно и също събитие, имат една и съща обредна основа и взаимно се допълват в гледните точки - небесната (слънцето гледа жътвата и жертвоприношението) и земната (невестата жъне и жертвопринася пред свидетелството на слънцето), а също взаимно потвърждават истинността си. Изпълнявани по едно и също време (по жътва) и повсеместно познати, двете песни вероятно са се схващали като едно цяло, защото в съседни области се срещат две показателни имена: за слънцето - Райко, и за невестата - Петкана. За носителите на митопоетичната традиция тези две имена пазели връзката си с живия език и били удобен "мост" в периода на преход от езичеството към християнство, защото принадлежали както на езичеството, така и на християнството.

Българското езичество и свързаната с него митопоетична традиция имат три силни притегателни ядра: основният мит за двубоя между Змеебореца и Змея на дълбините и култовете към слънцето и към умиращия и възкръсващ аграрен бог. Чрез тях били организирани по свой модел пространството и времето, т.е. землището и календарът били етнично усвоени. При християнизацията тези три ядра съхранили своя сравнително самостоятелен вид. Заварено, донесено и заето в многовековния живот на митопоетичната традиция и на двата култа в жътварската обредност образували единно цяло в българското етнично землище, съсредоточило се около представите за слънцето жрец и за отлъчения от майката син. В песните те били развити тематично като "делба" и "облог".

В календарната митология има най-тясно обвързване между мит и обред - обредите около боговата брада са в основата на двете жътварски митични песни, но чрез песните обредите били включени във вселенския ритъм и пространство, които са сетивно непостижими в самия обред. Обредът актуализирал мита за умиращия и възкръсващ аграрен бог, а митът осмислил обредните действия. Това взаимно въздействие се осъществило с помощта на словото. Езикът утвърждавал и в крайна сметка превръщал в етноспецифичен всеки мит, носен в колективната памет. В този процес важна роля играели първите творци на двете песни, които условно ще нарека "поети". Те унаследили функциите на другата (след царя) "най-важна фигура от космологическия период - поета", който е бил митотворец и си служил с думите, като ги видоизменял, разделял или съединявал, давал имена на вещите или явленията.²⁷ За да се сближат формата и съдържанието на думите, и тези "поети" са използвали омонимията, парономията, уподобяванията, преосмислянето, всичко онова, което от времето на Шишманов в българската фолклористика се включва в т.нар. "народна етимология". При разглежданите две песни значение са имали навярно схващането на "делбата" като "дял на висока дяла", връзката на "виждам" с "вдти" ("знам") и на "жена" с "гнета" ("натискам") (БЕР 1, с. 146, 256, 565). За осмислянето и сюжетообразуването е допринесло близкото звучене на "жетва" с "жертва", при което самата жътва се е схващала като жертвоприношение; на "жертва" с "жерка" ("воденица") - като място на смъртта на житното зърно, на неговото жертвоприношение; на "братило" и "брада"; на "девер" и "деви/диви". Това отношение към езика от страна на първите творци на разглежданите две песни още веднъж потвърждава, че първичното в тях е верско-митичното и религиозно-езическото.

БЕЛЕЖКИ:

1. Венедиков Ив. Медното гумно на прабългарите. С., 1983, с. 93. [обратно]

2. Арнаудов М. Митически песни. // БНТ, Т. 4. С., 1961, с. 12. [обратно]

3. Матов Д. Бележки върху българската народна словесност. // СбНУ 10, 1894, с. 287. [обратно]

4. Арнаудов М. Цит. съч., с. 15. [обратно]

5. Матов Д. Цит. съч., с. 284. [обратно]

6. Арнаудов М. Цит. съч., с.15. [обратно]

7. Познати са ми вариантите, публикувани у Веркович Ст. Народни песни на македонските българи. С., 1966, с. 148 (Серско); Братя Миладинови. Български народни песни. С., 1962, с. 232, 651; Шапкарев К. Сборник от български народни умотворения. Т. 1. С., 1968, с. 7 (с. Кисела вода, Битолско); Маринов Д. Избрани произведения. Т. 1. С., 1981; Т. 2, 1984; Янков Г. Български народни песни от Елена Янкова. Пловдив, 1980, с. 120 (Ямболско); Стоин В. Народни песни от Тимок до Вита. С., 1928, с. 955 (с. Помашка Лешница, Тетевенско). Стоин В. Народни песни от Средна Северна България. С., 1931, с. 1189 (с. Гумощник, Троянско), с. 1190 (с. Добродан, Троянско), с. 1192 (с. Въбел, Никополско), с. 1196 (Троян); СИБ 2, с. 572 (с. Марково, Новопазарско), с. 610 (с. Хлебово, Чирпанско), с. 611 (с. Православен, Чирпанско), с. 628 (с. Кралево, Търговищко); БНТ 4, с. 104 (с. Попово, Първомайско); БНТ 7, с. 304 (Великотърновско), с. 305 (Малкотърновско); Арнаудов М. Баладични мотиви в народната поезия. С., 1964, с. 21 (с. Искра, Първомайско); Вакарелски Хр., П. Цветанова. Народно песенно творчество от Ловешки окръг. С., 1970, с. 263 (с. Дебнево, Троянско), с. 67 (с. Угърчин, Ловешко), с. 562 (с. Летница, Ловешко); Кауфман Н. Народни песни на българите от Украинска и Молдавска ССР. Т. 1-2. С., 1961, 3-7; СбНУ 16-17, 1900, с. 51 (Копривщица); СбНУ 28, 1914, с. 12 (с. Къзълклисе, Къзълагачко); СбНУ 36, 1926, с. 29 (Неврокопско); СбНУ 45, 1949, с. 368 (с. Койно, Кюстендилско); СбНУ 49, 1958 (с. Дивотино, Пернишко); СбНУ 50, 1963, с. 140 (с. Руждене Гюреджик, Драмско). [обратно]

8. Арнаудов М. Студии върху българските обреди и легенди. Т. 2. С., 1972, с. 10. [обратно]

9. Вакарелски Хр. Етнография на България. С., 1974, с. 612. [обратно]

10. Етнография на България. Т. 3. С., 1985, с. 219; Маринов Д. Цит. съч. Т. 2, с. 770. [обратно]

11. Фрейзър Дж. Златната клонка. С., 1984, 528 - 556; Арнаудов М. Студии върху българските обреди и легенди. Т. 2. 124 - 126. [обратно]

12. Илиев Ат. Българските предания за исполини, наречени елини, жидове и латини. - СбНУ 4, 1891, с. 241. [обратно]

13. Иванов Й. Култът към Перун у южните славяни. // В: Избрани произведения. Т. 1. С., 1982, с. 345. [обратно]

14. Маринов Д. Цит. съч. Т. 1., с. 684; ИССФ, 8-9, 1948, с. 240. [обратно]

15. Маринов Д. Цит. съч. Т. 1., с. 653. [обратно]

16. Саженът в двете си разновидности е бил познат и на строителите на крепостната стена на Плиска (вж.: Сборник в памет на проф. Станчо Ваклинов. С., 1984, с. 219). [обратно]

17. Арнаудов М. Митически песни, с. 25. [обратно]

18. БНТ 8. С., 1962, с. 559. [обратно]

19. Българска народна поезия и проза. Т. 4. С., 1982, с. 466. [обратно]

20. Мороз Й. Реликти от календарен мит в една жетварска песен. // БЕ, 1985, № 4, 11-19. [обратно]

21. Етнография на България. Т. 3. С., 1985, с. 220. [обратно]

22. Етнография на България. Т. 2. С., 1983, с. 16. [обратно]

23. Овчаров Д. Български средновековни рисунки-графити. С., 1982, табл. Х. [обратно]

24. Гергова Ив. Поп Пунчо от село Мокреш - виден представител на нашата ранна възрожденска култура. // От Тимок до Искър. С., 1989, с. 35. [обратно]

25. Георгиева Ив. Българска народна митология. С., 1983, с. 22. [обратно]

26. Раковски Г. Показалец или ръководство. // В: Съчинения. Т. 4. С., 1988, с. 23. [обратно]

27. Топоров В. Н. Первобытные представления о мире. // Очерки истории естественно-научных знаний в древности. М., 1982, 20-23. [обратно]

© Анчо Калоянов, 1994
© Издателство LiterNet, 06. 11. 2002
=============================
Текстът е публикуван В: Анчо Калоянов "Старобългарското езичество: Мит, религия и фолклор в картината за свят у българите, В. Т., 2000.
Текстът е публикуван В: Етнографски проблеми на народната духовна култура. Т. 2., С., БАН, 1994, с. 227-245.