ТОПОСЪТ ГРАМАДА В БЪЛГАРСКАТА МИТОПОЕТИЧНА ТРАДИЦИЯ

Анчо Калоянов

web | Старобългарското езичество

В "Грамада - един забравен български обичай"¹ Стоян Генчев неколкократно отбелязва липсата на по-конкретни и по-многобройни сведения както за пълноценното описание на функциите на обичая, докато все още е бил жив, така и за реконструкцията на старинната му семантика, затова и пътем формулира онези проблеми, които са останали без задоволяващ го с еднозначността си отговор. Навярно тази е една от причините студията, замислена отрано и работена в продължение на години, да излезе посмъртно и толкова по-знаменателен е нейният финал, който показва, че в явлението той е виждал качествата на образцов обект за стратиграфски тип анализ. Извън етнографската оптика, приложена от него с пълна мяра към изворите за обичая, е възможна и фолклористична, на която той вълзагаше надеждата да осигури факти за старинната му семантика, доколкото се предполага, че във фолклора са съхранени по-ранни представи от историческото му битие.² Стоян Генчев определя обичая да се прави грамада, придружен с проклятие, като "специфично погребение на починал от неестествена смърт или на жив човек, но извършил престъпление", което засяга интересите на всички членове на селската община. У българите неговата жизненост до края на миналия век е обусловена от толерантността на православието и от османското законодателство, което е позволявало да се запазят до късно някои общинни норми. Исторически рано възникнал, познат на много народи и синкретичен по природа, в архаичен план обичаят е изпращане на оня свят, основано на древни представи за организацията на пространството, докато впоследствие той вече е представяне пред божи съд като осветен от традицията начин за предизвикване на справедливата намеса на висшия съдник. Стоян Генчев предполага, че първоначално целта на грамадата е да насочи "вредителя" само към злите сили на подземния свят, но по-сигурна опора за възстановяване на архаичната й функция той открива в съпоставката й с подобни на нея явления - оброчното дърво, гробния паметник и "свещената планина", и смята, че тя като купчина камъни също е "модел на устройството на света и едновременно с това (както всеки модел в една или друга степен) и "път", връзка между трите "свята", образуващи според народните представи космоса". От това твърдение произтича и изводът, че доколкото грамадата е и модел, и път, тя съединява двупосочно и трите дяла на космоса, затова у българите тя е с двойствена природа. Ако след издигането си тя не пропадне и нейната функция се прекрати (смята се, че желаната връзка със света на мъртвите е осъществена), то с оставането си "грамадата създава възможности за по-широки и разнопосочни контакти: както за покойника вредител, така може би и за обитателите на "другия" свят въобще".

За целта на нашата работа това наблюдение е съществено, защото тъкмо веднъж създадената и непропаднала грамада е топосът Грамада в българския фолклор и в топонимията. С изключение на само едно известно ми предание от Странджа, познато и на Стоян Генчев, във фолклора липсват текстове, които "описват" полагането (или пропадането) на грамада, и всички приведени примери от него се отнасят не до обичая, а до обекта - като място, купчина камъни и топоним.³ Все пак връзката с него не е напълно прекъсната, тъй като събитията при веднъж създадената и непропаднала грамада в известен смисъл повтарят нейното начало. Вече като топос Грамадата има строго определено място в народните представи за организацията на пространството, в които според Стоян Генчев се корени нейната двойственост, и ако по вертикала тя съединява двупосочно трите дяла на космоса, то "хоризонталните" отношения изявяват още по-сигурно двуподанствеността й. Именно затова, доколкото селската община е колективен субект на обичая, мястото на грамадата е вън от селото и на "синур", в граничните ничии зони между две землища, или на кръстопът, който е еквивалентен по семантика. Ще добавим, че като част от процеса на усвояване на пространството по предварително съществуващия етнокултурен модел, топосът Грамада участва в най-малката единица - селското землище, при която за разлика от цялото етнично землище, организирано чрез матрици от българската митопоетична традиция, на преден план излиза обичайно-обредната система.

Сред немногобройните народни песни, в които се появява топосът Грамада, и то записани предимно от Шоплука, известно като средище на юнашката епическа традиция, най-големи възможности за анализ предлага една балада от Софийско (СбНУ 44, № 101). Началото й издава някаква обредна ситуация - двама левенти вървят по друм и търсят отговор на трикратно зададения въпрос "Що е лепо, лепо, най-хубаво?", т.е. кое принадлежи към подредения свят и по-конкретно към неговата сакрална сфера. В отговорите последователно са описани три конфигурации на обекти, обединени около "бяла грамада", "широко поле" и "Богдана Кралева". Тяхната последователност по друма на двамата левенти предполага триделна вертикална организация на пространството, чийто път е по "световната ос". Подобен трикратен диалог между Дане Бане и неговите трима возари е познат и на една коледна песен също от Софийско (СбНУ 44, № 162), в която в ролята на път е "бял Дунав". Може да се предположи, че епитетът "бял" в българската митопоетична традиция е означавал обекти, свързани с представи за "път" и "място на преход" на персонажи в обредна ситуация.⁴ Това се потвърждава и от сюжетите на песни, в които се срещат топосите Белиград и Бял Манастир (Бяла Черква), познати и като топоними. В баладата от Софийско "бяла грамада сред широко поле" е "път", по който двамата левенти "слизат" надолу, а в подножието е "Богдана Кралева". Те знаят отговора на въпроса как да се сдобие с рожба, т.е. те са пророци-лечители: "Да би знала Богдана Кралева,/ да отоде на друм на раздрумье,/ да изплете от секаква басма,/ да изплете ситна бела мрежа,/ да а фърли у дно на морето,/ да си фане риба златокрила:/ ако яде нойно десно крило,/ че добие свое мъжко дете,/ ако яде нойно лево крило,/ че добие таа люта змия!" Погрешно изпълнила предписанието, защото разменя "дясно" с "ляво", Богдана Кралева ражда люта змия вместо син, която се скрива в грамадата. Наречена вече "синя" тя е неговото обиталище до двадесет години, когато заявява на майка си, че е момче и трябва да му потърси мома за женене.

В друга балада от Софийско за бездетка (СбНУ 44, № 124), която по чуден начин се сдобива с близнаци, вместо топоса Грамада се появява кула на "друм на раздрумье". Замяната е една съвсем точна илюстрация на наблюдението на Стоян Генчев, че кръстопътят е елемент и на вертикалната организация на пространството, а в такъв случай той семантично дублира грамадата, при това с повторение на връзката между нея и бездетството. Според нас тази връзка е твърде ранна и надежден фолклорен извор за нея е баладата "Майка превръща сина си в змей", на която ще се спрем по-подробно.

* * *

Според бележката на Любомира Парпулова (СбНУ 60-1, с. 537) "Майка превръща сина си в змей" е една от най-широко разпространените български народни балади, "известна в цялата страна в сравнително единни варианти" (досега публикуваните са над 55). Единството им е сигурно свидетелство, че сюжетът й е бил разбираем за певци и слушатели до времето на записите, защото е имал подкрепата на реалии от техния мироглед, но твърдението й, че в основата лежи "вярването в магическото въздействие на билки за обич и омраза или за превръщането на човек в животно или демонично същество", е изградено върху отправка към наблюдения на Димитър Маринов в "Народна вяра и религиозни народни обичаи" (1914), които от своя страна не са нищо друго освен преразказ на един вариант на баладата. Ще рече, че с оглед на стратиграфския анализ, който да установи ранната семантика на сюжета, ние не разполагаме с описания на магьосническите практики и вярвания, упоменати в него, затова трябва да се потърси друга негова съставка, която поради своята познатост може да ни отведе към целта. Такава според нас е устойчивото присъствие на топоса Грамада, упоменат в повече от половината от публикуваните варианти, които географски обхващат почти цялото етнично землище (Разградско, Еленско, Ловешко, Тетевенско, Берковско, Кюстендилско, Банско, Софийско, Смолянско, Пловдивско, Копривщица, Сливенско). Именно те ще бъдат обект на предлагания анализ.

Най-често епитетът за топоса Грамада (Грамади) е "голяма" (Кюстендилско, Берковско, Ловешко, Софийско, Копривщица, Дедеагачко, Разградско), "висока" (Копривщица), "каменова" (Софийско), "змейово" (Пловдивско), "белицко старо" (Смолянско), "тиклястоно" (Смолянско). Грамадата се намира в "зелено ливади". Само фактът на съзвучието "ливади - грамади" не може да обясни това клише за разположението им, което по-скоро може да бъде следствие от мястото на ливадите между "село" и "гора" - не докрай усвоено пространство от селското землище, което за разлика дори от нивите е с по-висока степен на природност. Твърде често ливадите са "свои" - "бащини", или "техни", но са познати случаи, в които са "чичови" (Бонч., 10, Разградско), или самата Грамада е "чичина" (СбНУ 49, № 55, Кюстендилско; СбНУ 60, № 448, Берковско). Този факт заслужава по-специално внимание, защото влиза в противоречие с основната характеристика на обичая като всеобщо дело на членовете на селската териториална община в последния етап на неговото историческо битие, но засега ще се задоволим само с отбелязването му.

Сюжетът на баладата е следният: 1. Стоян и Петкана (Малама - в Разградско и Родопите, Янка - Еленско, Калина - Родопите) живеят в сговор и обич, ревнивата свекърва решава да ги раздели и от циганки (влаинки) купува биле, с което да поръси среднощ снаха си (в някои варианти свекървата е предупредена от тях, че билето е "змейово"). 2. Циганките срещат снахата, заради хрисимото й поведение пред тях я предупреждават за замисленото злодеяние на свекървата и я поучават да промени мястото си в леглото. 3. Съпрузите променят обичайните си места в леглото и среднощ свекървата поръсва вместо снаха си своя син, който на сутринта се събужда до кръста човек, а от кръста надолу - шарен смок или зелен (шарен, крилат) змей. 4. Превърнатият в човек-змия Стоян моли жена си да го отнесе (или сам изпълзява) до "голямата Грамада в зелените (бащини) ливади", като й заръчва всяка заран да идва при него, за да му носи прясно мляко. 5. Тайно от свекърва си снахата носи мляко (в някои варианти тя се досеща за деянието й и я предупреждава да не "суши" кравите и телците й), а след известно време Стоян или умира (СбНУ 27, № 35-Б, Еленско), потъва (или се скрива) в Грамадата (СбНУ 43, № 121, Софийско, ССБ, № 7, Севлиевско), отива със змейовете (СбНУ 27, № 35-А, Еленско), престава да познава жена си (СбНУ 38, Арн., с. 22, Дедеагачко), или съпругата разбира от представител на Грамадата (змия, смокина, змеица, смокове и гущери), че той е залюбен и му предстои сватба (или дори вече е оженен) за смокина (СбНУ 60, № 448, Берковско), люта змия (СбНУ 43, № 122, Софийско), шарена змия (Люб., с. 20, Кюстендилско), змия златоглава (НПЛов., с. 21, с. 30), за змеица (Чол., № 32, Копривщица) или за змейова дъщеря (СбНУ 44, № 105, Софийско; СбНУ 60, № 449, Берковско), а в един вариант среща сватбада на Стоян (сватбарите са змии и гущери) на кръстопът (СбНУ 49, № 55, Кюстендилско). 6. Научена от змия (змеица или отново от циганки), която в някои варианти е новата съпруга на Стоян, съпругата прави контрамагия; той възвръща човешкия си облик и наказва майка си с изгаряне пред обща трапеза.

Ядрото на сюжета, което не познава промени и поради това отвежда към същността, е среднощното превръщане на сина в получовек-полузмия с помощта на билки. То винаги се предхожда от смяна на местата в леглото и има за резултат отделянето му от общността на хората (вън от селото, в ливади, в Голямата Грамада). След захранването с прясно мляко до някакъв срок синът или се завръща, или завинаги остава "отвъд". Очевидна е една неприспособена към времето на записите подробност, вече "нелогична" - снахата знае за злодеянието, но не предупреждава съпруга си, а само го отклонява от себе си, т.е. съзнателно пренасочва превращението към него и е един вид съучастник на свекървата. Би следвало обаче да приемем, че синът също знае за него чрез предложението й за промяна на местата, с което той се съгласява доброволно. Този факт е особено важен, защото регламентираното й от традицията място в съпружеското легло е точно посочено във варианти, които, без да са многобройни, географски обхващат всички краища (Копривщица, Ловешко, Софийско, Банско, Кюстендилско). Това ще рече, че ако бинарните опозиции са функционирали пълноценно и мъж/жена е както дясно/ляво, то в женската половина на леглото съпругът е андрогин още в началото на нощта.⁵ В полунощ започва втората фаза на превращението, която приключва с края на нощта, и видял се на дневна светлина, Стоян сам описва новия си статут чрез клишето "до кръста съм жив човек, от кръста надолу - пъстър смок" (Еленско, Разградско, Сливенско).

Стоян като човек-змия пребивава в топоса Грамада продължителен период от време, който в някои варианти (Разградско, Еленско, Казанлък, Копривщица, Софийско) е 40 дни, срещат се и 30 дни (Софийско) или 9 дни (Ловешко). По този повод Любомира Парпулова привежда вярването, "че душата на умрелия до 40-ия ден от смъртта все още броди около дома му, след това тя завинаги се преселва в отвъдния свят". Тази подробност обвързва топоса с обичая "като специфично погребение на починал от неестествена смърт" и може да се приеме, че при вече изградената по друг повод Грамада пребивава един отделен от обществото мъртвец, което прави излишно завръщането му в света на живите при част от вариантите на баладата, но при другата, по-значителната на брой, неговата смърт е временна и по време на брака си с обитателката й той се превръща отново в човек.

Временната смърт е разпознавателен белег за персонажи по време на преход в посветителни обреди. В "Майка превръща сина си в змей" тя е представена най-пълно и междинното положение на човека между света на живите и света на мъртвите (между мъж и жена, между човек и животно) е кодирано чрез "получовек-полузмия". Съответни на този статут са цветът на смока - "шарен", двуженството и двойствеността на топоса Грамада. Следователно получовек-полузмия е термин във фолклорната словесност, чрез който се означава новак по време на преход в посветителен обред, а не вярване в такова превръщане, и магьосническите практики се въвеждат в баладата, за да мотивират една вече неразбираема реалия в предишния мироглед.

Трагизмът в участта на новаците при посветителните обреди ще се е оказал добра почва не само за сюжетиката на вълшебните приказки, но и за възникналата в пределите на европейския етнокултурен кръг през ХІІІ - ХІV век балада, която на прага на Новото време снема основния конфликт на друго ниво и от междуетничен в епоса той се превръща в междуличностен в рамките на семейството, където се и "очовечава". Този своеобразен фолклорен хуманизъм в баладата извежда на преден план чувствата на нейните герои, но същевременно чрез тях се премотивират сюжети, в които са залегнали обредни ситуации. Най-често се ползва клишето от сюжета на посветителните обреди - живот-смърт-живот, при това е забележим отказът от "завръщане" и от колективната съдба на неофитите, т.е. смъртта не е временна, защото е присъдена за нередовни членове на социума, а като един вид авантюрно и героично поведение на отлъчени от него индивиди героите на баладата чрез трагичната си участ утвърждават правилността на нововъзприетите норми.

При преосмислянето на сюжетите на посветителните обреди с оглед на новите изисквания, които предявява баладата не само като жанр на словесното изкуство, но и като стадиално явление, новакът е означаван за "жертва", а посветителят - за "злодеец", което при "Майка превръща сина си в змей" се изразява в непроницаемия за друг вид анализ неизменяем във всички варианти статут на сина и на неговата майка. Почти единствено име за сина е Стоян, което в българската антропонимия е сравнително късно документирано и сред историческите имена се явява едва в средата на ХV век. С прозрачна етимология за самите носители на песенния фолклор, името обединява значителен брой сюжети в хайдушката епика и в баладите. То може да се разглежда като прякор или титул, подходящ за новака при обредите за посвещение на юноши в мъже воини, който, подложен на изпитанията, предвидени в нормата, устоява. По тази причина то вероятно е било табуизирано в епохата на актуалността на тези обреди в ранното средновековие и затова липсва в обредните песни, в юнашкия епос, а в останалите - и женският му корелат Стояна.

Майката, без да е посочено, че е вдовица, е самотна с оглед на предвиденото отлъчване на новака от женската половина на социума, което проличава и в други сюжети за жалещи майка, сестра и либе по затрупан от планина овчар, яничарче във войска или затворен в тъмница юнак. Но докато ливадите са "бащини" ("чичови"), то кравите са нейно притежание. Кърмен с мляко, което е нейно, синът, превърнат в човек-змия, се намира в начало, което е осигурено пак от майката. Широко разпространеното вярване, че смоците сучат мляко от дойни крави, не е плод на наблюдение на действителността, защото фактически е невъзможно⁶, а пак както при магьосническите практики е възникнало под влияние на песенния фолклор.

Предварително установените роли на майката, сина и снахата при прехода на сюжета към балада са наложили двойната намеса на "циганки", които са чуждоетнични и затова могат да притежават отречено познание за правилата на превращението, а "жертвата" е приспособена към промените само в единични варианти, в които Стоян е белязан като "епитроп" (Копривщица), пее в църква (Ловешко) или след превращението отива в Попови канари (Странджа). За регламентирано от обреда поведение, а не за злодеяния подсказва и фактът, че синът знае точно своето място след превращението - "в бащините ливади, във високите грамади". Фрагментът "хората отиват в черкова,/ Стоян отива в грамади" (СбНУ 22-23, с. 86, Сливенско) не само противопоставя "черкова" с "грамади", но и ги съпоставя в сферата на сакралното, а може би подсказва и някаква календарна прикрепеност на превращението.

Все пак целта на посвещението и то след сватбата, а не преди нея, както бихме очаквали, остава неясна. Ако семейството е само ритуално и "майка", "син" и "снаха" ползват временно този статут, тогава изключението, не всички, а само Стоян е "обречен", може да се отнесе към избраник, който единствен от селската община приема превращението си, за да се завърне от Грамадата с някаква придобивка. За тази избраническа мисия загатва сватбата му със змия (змеица, смокина). Равнозначността "сватба със змия" на "смърт", позната и в песенното клише "сватба за мома долноземка" в известията за смърт, според нас е по-късно явление и то от времето, когато баладата отказва на своите герои завръщането им в света на живите. Изборът на този вид временна смърт при посвещение, която може да бъде и изолация в тъмница и престорване на мъртвец, позволява да видим в бездетството на снахата първопричината за превращението. То не се упоменава толкова често във вариантите, в които се среща топосът Грамада, но старинната му подложка проличава от факта, че се среща в различни краища и мотивира както злоумишлението на свекървата (Софийско), така и искането за смяна на местата от страна на снахата (Разградско, Ловешко, Тетевенско, Кюстендилско). То е и единственото изведено от самите текстове обяснение защо съпругът се съгласява да приеме доброволно промяната на статуса си на мъж като легне в женската половина на леглото: "ега рожба одимаме" (Люб., Сб., с. 22); "някак да челяд добием" (НПЛов., с. 24); "дано си челяд родиме" (СбНУ 42, М.М., 13); "дано си рожба добийме" (Бонч., № 10). Тези варианти са сред най-ранните и отказът от бездетството, с което да се мотивира превращението в записите след Балканската война, показва също така неговата старинност. Познати са ми две балади (СбНУ 14, с. 46; НПЛов., с. 178), в които змия (хала) е притежателка на биле за рожба и вероятно бракът със змеица на бездетния съпруг в "Майка превръща сина си в змей" има за цел сдобиване с право на потомство.

* * *

В описанията на обичая няма податки, които да предвиждат присъствието на змия в грамадата, но в песенния фолклор то е най-устойчивата й черта. Във варианти на "Майка превръща сина си в змей", които обхващат един широк ареал, Стоян "знае" за нея: "у сред грамади големи/ тамо си има змии шарени" (Кюстендилско); "в ливадето в грамадето,/ дето седеа смоковете" (Банско); "у големото грамаде,/ де има змии, смокове" (Софийско); "у бащини ливади, в големите грамади,/ там има, либе, змеици" (Софийско);"във големите грамади,/ дето си змейе живеят" (Копривщица); "във големите грамади/ при шарените смокове" (Ловешко). В песните е познато сравнението за "зълва" или "калина Рада" със "змия в грамада" (СбНУ 44, № 742, Софийско; СбНУ 22-23, с. 82, Сливенско). Съществува израз "змия грамадница" (Слав., с. 220) със значение "жена, която не живее с хората", което се среща и като песенно клише: "грамадница змия усойница" (СбНУ 46, 510, Карловско), "пъстра змия грамадница", която има гнездо на самотен горун сред запалена гора (СбНУ 27, № 45, Еленско). Грамадата е обиталище на змия кърмачка в баяние - "змия седи във грамада,/ девет боску цуща,/ от боските босаа/ змии и гущери" (БНПП 7, с. 425, Разложко), въпросително-алтернативната конструкция в началото на баладата "Делба на светци" съдържа и "ели гущер у грамада свири" (СбНУ 48, № 13, Банско), а в юнашка песен (БЮЕ, № 334, Самоковско) девери трябва да разкопаят "каменна грамада", за да излезе от нея "змия троеглава". Според жетварска песен от Трънско (СбНУ 21, с. 50) мома не иска да е начело в жетвата - "на постодът голема грамада,/ у грамада - змия тройоглава". Страхът от обитателя на грамадата има за своя основа и случки в ежедневието, една от които е описана от Иван Кепов: уморена от копанта на лозе, майка кърмачка заспала при кърменето на своето дете, дошъл смок, който го отстранил, почнал сам да суче - "дълбоко заспалата майка се събудила, скочила ужасена и отблъснала страшната гадина, която отпълзяла към съседната грамада, гдето се е скрила, но тя се уплашила твърде много и след няколко дни умряла" (СбНУ 42, с. 125).

Значителни по своя брой са и примерите с присъствието на змей в Грамада: мома чрез билки прогонва змей в Грамада (Чол., № 28); змей от Грамада с руси перчени и кавали в пояс отива на седянка, за да измами попова дъщеря (СбНУ 22-23, с. 23, Враца); змей, превърнат в Никола добър юнак, извежда Калина Малина към "моите къщи високи гърмади" (СбНУ 60, № 101, Карловско); любена от змей мома казва на майка си, че той излиза "низ татините ливади,/ низ дълбоките грамади" (СбНУ 44, № 434, Церово, Софийско). По-малко на брой са примерите със змеица в Грамада: брат на Дона-Добра лежи болен в "големо грамаде", където го люби змеица (СбНУ 60, № 165, Софийско); погубваща овчари змеица живее в "грамада сини камъни" на Мургаш (СбНУ 60, № 164, Ямболско); във вариант на баладата "Овчар и мечка змеица", записан от Копривщица (СбНУ 16-17, с. 50) разгневената Гинка змеица повлича Стоян "по тези росни ливаде,/ в големите грамаде,/ та си го Гинка разкъса/ на ситни дребни парчета".

Няма съмнение, че в песенния фолклор е запазена представата за Грамадата като модел на космоса, а в такъв случай змията, змеят и змеицата би следвало да са обитатели на различни негови дялове. Основание за това предположение ни дава една песен от село Врачеш, Ботевградско, (СбНУ 44, № 908) за "трепереща ела" в "елака в Грамадака", която има изявени черти на "световно дърво": "на корен ми жлт змей лежи,/ на средата танка змия,/ на врха ми орел мати". Описанието е клише, познато в още няколко варианта на същата песен, в която вместо "орел" стои "паун". Замяната може да бъде обяснена с присъствието на грамадата именно като дубльор на "световното дърво", доколкото са запазени сведения, че при каменния стълп Кулата на Мадара и при грамадата върху Жидов гроб край Търново е оставяно месо за орли.⁷ Може би подобна практика е съществувала и в село Врачеш, чието име идва от "врач". Твърде често за начало на няколко песенни мотива се използва устойчивият образ на дърво с вселенски размери, чиито връх, стебло и корени организират по вертикалата Небе, Земя и Море (Преизподня) - "израсло дърво високо/ у Дунав полье широко,/ коренне му са през море,/ със стебла земня прекрило,/ сос върше небе докачи" (Сам., 380). Съпоставката му с "треперащата ела в Грамадака" показва, че в един ранен етап в развитието на българската митопоетична традиция "змия" се е съотнасяла със "Земя". Пространствената й ориентация, подкрепяна и от живата езикова връзка между "змия" и "Земя", свидетелства за нейната строго определена природа на хтоничен митологичен персонаж и присъствието й в топоса първоначално е могло да съответства на представата, че е зооморфна хипостаза на първия, заради когото Грамадата е била заложена. Вероятно той е хероизиран прадед, а не покойник вредител, за което можем да съдим косвено от наличието на топонимите Грамадите и Дедов гроб за ниви в землището на село Раково, Кюстендилско (СбНУ 45, с. 245), и от споменаването на топоса Грамада в две песни, записани от село Дедово, Пловдивско (СбНУ 39, Анг.Б., с. 99, с. 105).

* * *

Двойствената природа на Грамадата у българите предполага и вярването, че там най-често бие град, т.е. ако тя не потъне, става "опасна" и градушката "не е неочакван резултат". За пример на подобно въздействие на нередовни покойници Стоян Генчев привежда обичая Герман. Бихме могли да продължим анализа при тази подсказана посока, вече опрени на фолклора, за да се отговори на един въпрос, който произтича от неговата концепция. Ако Грамадата е мястото в селското землище, където се изпращат на оня свят нередовни покойници, не трябва ли да очакваме, че тя ще е и мястото за същинските или мними жертви, за които се загатва в обичаите и песните за дъжд Пеперуда и Герман. Определена роля за възникването на вярването, че там, където има непропаднала Грамада, пада град, се дължи на сходството по вид - ледени късове и дребни камъни, и на звуковото сходство в митопоетичната традиция - грамада, град, гръм, Герман, особено ако се има пред вид, че Герман е познат и с името Герман Градушар в Кюстендилско, където е най-често срещан топонимът Грамада. Но основанието да направим опит за реконструкцията на една ранна връзка между обичаите за дъжд и топоса Грамада ни дава песенното клише "на ръка му лягам като на грамада" от "Мома, дадена на Старо Харо", която заедно с "Горката Бурянка грозно либе либи" (ТВ, №№ 3842, 3844) и "Перуница, женена за друговерец" (Мил., 277; Шапк., № 1227, Щипско; СбНУ 9, с. 123, Щип; СбНУ 11, с. 56, Скопско) се явява своеобразно тяхно описание. Вариантите на трите песни не се покриват географски и очевидно те са възникнали вследствие на локалните особености на ранния обичай за дъжд, който предвиждал същинско или мнимо жертвоприношение на мома като годеница (съпруга) на митичен персонаж, покровител на бурята и дъжда. Ако съдим по името на съпругата Перуница, това е самият Перун, който е и "грозен" ("грозно либе"), защото всява трепет у жертвата - старобълг. гроза 'ужас, трепет', старобълг. грозьнь 'страшен, ужасен' (БЕР 1, с. 283). Би следвало да мислим, че принасяната в жертва мома, годеница или съпруга, е същата девица, която спасява Свети Георги от змея на брега на езерото. Това чудо в житието на светеца е вмъкнато сравнително късно, едва след ХІ век⁸, но дори да се докаже неговото по-ранно потекло по иконографски данни, все пак е било актуализирано именно след покръстването на българите през ІХ век на базата на реалии в балканските обредни практики за дъжд, най-вече от обичая Пеперуда.

Най-добра илюстрация на предлаганата теза за песента "Мома, дадена на Старо Харо" е вариантът от село Ракитово, Пещерско (СбНУ 30, В.Ст., 663), която се състои от разменени реплики между "дружки", участничките в обреда за дъжд, и жертвата мома Баждаринка, чието име идва от "баждарина" 'мито, налог, събиран от баждар' (БЕР 1, с. 26): "- Баждаринке моме, червено ябулче,/ немой стои, моме, до край ми водата,/ юдгоре си идат тьомни ми облаци,/ вода си ле текна, кална йоще мътна,/ от брег до брег бие, брегови си кроти,/ теб ще си отнесе млада и зелена!/ - Абре дружки, дружки, дружки бре другарки,/ яко ма отнесе, нека ме отнесе,/ вея да видите мойта стара майка./ Язе кого исках, тя мене не даде,/ ями си ме даде за Стара ми Хара,/ за Стара ми Хара и със длега брада,/ на ръка му легнах като на грамада,/ градите му бодът като люти тръне,/ брадата му боде като ежовина,/ душа му мерише на гнила мешина,/ кукне под портата като черен гарван..." Дадена на Старо Харо, който е "баждарът", мома Баждаринка е жертва за откуп на дъжда, каквато е и самата Пеперуда в едноименния обред. Сравнението "на ръка му легнах като на грамада" е познато в още няколко варианта на тази песен (Вер., 159; СбНУ 2, с. 41, Рупчос; СбНУ 16-17, с. 189, Самоковско; Люб., с. 107, от Криворечка паланка; Попстоилов, с. 73, с. Зарово, Солунско).

Сходно "описание" на един по-стар пласт в обредите за дъжд откриваме и в една песен от село Багренци, Кюстендилско⁹, - Дели Димо люби Дели Дойка, поради което нито дъжд иде, нито сняг пада, само мъгли и прахове, само слани и градове и селяните са се зачудили какво да я правят: във вода ли да я давят, в огън ли да я горят. Вечерта дошли "седемдесе делимчета" и като ги вижда Дели Дойка, "веднак глава, море, преклонила/ како змия, море, през грамада,/ веднак лице, море, променила/ како платно, море, небелено,/ веднак очи, море, премрежила/ како риба, море, отровена,/ веднак косе, море, умръсила/ како гора, море, чемширова". Както сравнението "на ръка му легнах като на грамада" така и "глава преклонила като змия през грамада" е песенно клише, използвано в коледни песни, балади, юнашки епос и то в записи от различни краища: "Дойна мома болна лежи,/ през стол глава преклонила/ като змия през грамада" (СбНУ 7, с. 8, Варненско); при идването на татари болната от девет години Мара Праовка се надигнала и "през плет глава промушила/ като змия през грамада" (СбНУ 42, с. 214, Дупнишко); Негрица войвода се опил, "та е глава през столове климнал/ како змия през едра грамада" (СбНУ 53, № 202, Софийско). И тъкмо двете сравнения с функции на клишета в песенния фолклор са един сигурен довод за старинността на представите и практиките, които са ги породили - характеристиката на топоса чрез змия и обвързването му с мястото за погребения на жертвите при езическите обреди за дъжд. Нещо повече, тези клишета предполагат изненадващи тъждества както между "змия" и "жертва", така и между Грамада и Старо Харо, които отреждат на купчината камъни ролята на балван на божество, покровител на дъжда, а вероятно и мълниеносец. Според един вариант на баладата "Змей, престорен на момък, измамва мома" Грамадата е място, където змейно в облика на мълния ("низ ясно се е светнало") отвежда мома Райка, позволила си на Русалски петък да маже къща (СбНУ 46, № 45, Войнягово, Карловско, с вариант от същото селище в СбНУ 60, № 573).

* * *

Изключително богата на реалии, значими за нашата цел, е "мъжката" версия за грабване чрез гръм и трясък и отвеждане в Грамади, която е записана от село Ситово, Пловдивско (СбНУ 60, № 570): Росен поради незнание е тръгнал да обхожда ниви и ливади на два празника - Гергьовден и Великден, "гръмнало, тряснало,/ свила се ветрушка,/ Росена вдигнала/ в тьовнине облаци", откъдето той наръчва на майка си да го калесат за сватбата на най-малкото братче "в зелено ливаде,/ змияно грамаде". Тази засега позната ми по единствен запис песен е от край, от който е и единственото баяние над жена, чиито деца не траят (СбНУ 9, с. 139, от Перущица), и са описани т.нар. черквички в Родопите - "грамада камъни, подредени в полукръг, в средата на която има по-голям камък, където колят курбана, палят свещи, поставят иконата на светеца в празничния ден и пред нея полагат дар или пари за помощ на църквата".¹⁰ Единствеността на песента, баянието и черквичките, които вероятно са взаимно обвързани помежду си, налага по-конкретното изложение на празничния календар, обредните практики и вярванията в Ситово и околните села.

Черквичките грамади са познати в три стари селища в най-южната част на Пловдивско - Ситово, Добростан и Новаково. Те са разположени в околностите им или в самите тях и са посветени на следните светци и празници Свети Никола, Свети Атанас Зимни, Свети Влас, Свети Тодор, Благовец, Свети Георги, Света Елена и Костадинка, Свети Спас, Света Троица, Свети Врач, Свети Илия и Свети Димитър. Изборът на тези светци подсказва както при празниците на нестинарите в Странджа наличието на календар, обусловен от кръговрата на съзвездието Плеяди, чийто крайни положения осигуряват "път" по вертикалата между Небе, Земя и Преизподня през април - май и октомври - ноември, а това обстоятелство съответства на двойствената природа на Грамадата. Единствено от Ситово (Родопи, с. 12) е известно за Плеядите названието Лъшковете, което пряко може да се изведе от старобълг. "влъхъ", нарицателно име за българските шамани през езическата епоха.

В Ситово черквичките грамади се посещават от жени с пити и свещи на Никулден, Власовден и Тодоровден, а общоселски трапези и курбани край тях има на Гергьовден, Спасовден и на Илинден, когато жертвата е вол или теле. Стопанките раздават и по друго време на черквичката "Свети Тодор", когато им се разболее ездитно животно. На Гергьовден сутринта по-старите раздават на черквичката грамада "Свети Георги" пити, мляко и сирене, а всеки стопанин рано сутринта обидва своята нива - зарива в нея великденско червено яйце и след трикратното й обхождане забива до него и зелена пръчка. В миналото при епидемии Ситово е било защитно заоравано в кръг, землището му заедно с Бяла Черква влиза в територията, обходена в кръг от конник, чийто кон "пукнал" в Добри Лъг на мястото Побит камен или под Черни връх в село Шейтаново (дн. Косово).¹¹ В Ситово падането на градушка се обяснява като наказание за прелюбодеяние и извънбрачно раждане, гръмотевицата се представя като стрела и се смята, че клетвата "Гром да те удари!" се сбъдва, ако е "права". Без да имаме пряко сведение за Ситово, ще забележим, че в Родопите удареният от гръм се мисли за грешник, а в Чеч той се заравя на мястото, където е умрял. В този смисъл гергьовденският обход на Росен на ниви и ливади от песента е мотивиран само за "ниви" според обичайната практика и е обременен с неразрешимо противоречие между обредното му задължение да го направи на Гергьовден и забраната му на Великден. По тези причини той е "грешник" и ударен от гром, трябва да бъде погребан като нередовен покойник на самото място, вероятно при сключването на кръга при червеното великденско яйце и забитата зелена пръчка. Би следвало да предполагаме още, че на това място ще се положи началото на грамада, подобна на черквичка.

По етнографски описания в Пловдивския край и в Родопите се среща вярването, че змеят, когото си представят "наполовина човек, наполовина шарен змей", живее в каменни грамади (Пловдивски край, с. 305, Родопи, с. 34), но тъй като не се посочват конкретни селища, местности и случки, трябва да предполагаме, че и в този случай вярването се дължи на песенния фолклор. В село Дедово, съседно на Ситово, е записан вариант на баладата "Майка превръща сина си в змей" - Стоян наполовина шарен смок моли Калина да му донесе преснак "във зеленото ливаде на змейовото грамаде" (СбНУ 39, Анг.Б., с. 105). В разглежданата песен от Ситово грамадата не е "змейова", а "змияна" и точно от това село е записано вярването (Родопи, с. 30), че "в селата няма отровни змии, тъй като змиите стопанки (добрите змии) пазят селото от лошите". В Ситово те се наричат чувачки, смята се, че са закрилници на къщата, семейството и имота и че живеят в двора, под прага или в камъните на зида (Пловдивски край, с. 303). Домакините им оставят питки за храна под праговете на Власовден и на Благовец. Въпреки че именно в Родопите змията се мисли за антагонист на Слънцето и то се радва, когато я убиват (Родопи, с. 30), в Смолянско бездетната жена носи кожа от змия (смок) около кръста си, а в Кърджалийско за задържане и здраве на детето, родено след мъртавче, бащата убива смок и майката закача около кръста му смоков пояс (Родопи, с. 120, с. 142). Очевидно, към явно предпазната функция на змията като чувачка, стопан покровител, трябва да прибавим още една по-старинна представа, че тя е детедарителка, която от своя страна обвързва присъствието в "змияното грамаде" с пребиваващия там Росен.

Името Росен на обхождащия в кръг своите ливади и ниви може да се изведе от цветето росен, доколкото в този край в нощта срещу Спасовден болните ходят "на росен" в гора край Перущица и на връх Росен в землището на село Брестовица, но тъй като обходът е на Гергьовден, а в неговото празнуване росата има водещо място, по-сигурно и оправдано изглежда обвързването на личното име именно с "роса". На Гергьовден в Ситово рано сутринта деца и възрастни се валят по росните ливади, жените събират роса и с нея "хващат квас" за месене на хляба, а в Новаково, което е едно от трите села с черквички, преди всички на разсъмване се валят голи бездетните жени. Ще рече, че както при змията съществува твърде старинна представа за детедаряващата сила на росата.

Наред с обичайните причини за превъплъщаване (удавници, обесени, некръстени деца или мъртъвци, прескочени от човек или животно, а също така ако е подаден предмет над него) за Ситово се отбелязва и подаването на предмет над прясно изкопан гроб. Едно от няколкото названия на превъплътените - дракус (таласом, жин, устрел) подсказва тяхната змейска природа. То идва от нгр. drakoV 'змей, дракон' (вж. БЕР 1, с. 420), чиято връзка с гърма като стрела осмисля и названието устрел. Близостта на представите за външния облик на превъплътените дракуси (устрели) с тази на чувачките в Ситово и на наместниците в Родопите (Родопи, с. 46) вероятно се дължи на факта, че началните обитатели на Грамадата са били хероизирани прадеди с функциите на закрилници, а впоследствие тя се превръща в място за погребване на нередовни покойници.

* * *

Наред с функциите на закрилници на селското землище стопаните покровители със змийски (змейски) облик са били и детедаряващи и детезащитници. При тях като първоначални обитатели на Грамадата отива с избраническа мисия доброволно приелият превращението си съпруг от баладата "Майка превръща сина си в змей", за да измоли рожба за себе си или за всички бездетни от селската община. "Грешният" Росен в песента от Ситово е още един пример за тази мисия на избраник, която се потвърждава и от ролята на детезащитник на Свети Георги в баянието от Перущица. В него Свети Георги е наречен "главен", "дъждовен и мразовен", който на кон обхожда ниви и синури и има вълшебен нож - "влашка ножа". Той се отбива при сестра си Мария, сдобил се с отроче, но заедно с него влиза и детегубителката Сътуна Вечерня, превърната в просо под копитата на коня, която грабва детето. "Лапнал гергьовско сирене", Свети Георги започва да я преследва, подпомогнат от къпина, явор и маслина, които благославя съответно "отдъно да те отсекат, със връа да са фаниш", "да та чуа земя и небо" и "пре бога да светиш". Застига я насред море - наполовина потънала в морето и наполовина погълнала детето, уговаря я да го избълва при условие, че той ще избълва майчиното си мляко, което измамно замества с гергьовското сирене. Сътуна Вечерня наръчва на Свети Георги да отнесе отрочето на жена баснарка, която да му прибае за "изтрова". Гергьовското сирене, обходът на ниви и синури, епитетът "дъждовен" съответстват на вече посочените за Ситово обредни практики на Гергьовден, когато според фолклорната астрономия съзвездието Плеяди се скрива. В техния годишен кръговрат има два забележими "вечерни" момента, единият от които е през април, когато то залязва в Слънцето, а това ще рече, че в баянието от Перущица Сътуна Вечерня е скриващите се "потънали в морето" до Летен Тодоровден съзвездие Лъшковете (=Власци, Плеяди). Значимата им роля за българския народен календар личи по многобройните им персонификации във фолклора, а за Родопите кръговратът им е поминъчно обвързан с овцевъдството.

Разглежданото баяние от Перущица е публикувано заедно с други шест, записани от една баснарка, но то единствено е една своеобразна легенда, чиито литературни източници са вече посочени (БНПП 7, с. 550).¹² В някои от вариантите на молитвата на Свети Сисиний "чедомория" е наречена Верзилия, името на която вероятно идва от латинското название на Плеядите - Вергилии.¹³ В изходния текст на тази молитва с широко разпространение в Средновековието "чедомория" е Лилит, първата жена на Адам, която в латинския превод на Библията се среща еднократно с името Lamia, а то от своя страна я обвързва с представите за чудовището Ламия в древногръцката митология (МНМ 2, с. 55, с. 36). Донка Петканова посочва, че в една група български и сръбски варианти на молитвата Свети Сисиний не противостои на трески или на вещица, а на Дявола, поради което, както е отбелязано още при публикуването на баянието, Сътуна вероятно идва от Сатана. Окончателното фолклоризиране е направено при замяната на Свети Сисиний със Свети Георги.

Етапите на трансформацията на книжовната молитва на Свети Сисиний във фолклорно баяние все още не могат да се реконструират убедително, но вероятно възприемането й в българската етнокултурна традиция е станало по време, когато "отсъствието" на Плеядите от нощното небе е имало за начало дните около Гергьовден. Именно своеобразното "убийство" на Плеядите от Слънцето на залез е било осмислено чрез песен, в която Свети Георги при обход на ниви и росни ливади освобождава три синджира роби или убива Сура Ламя, от чиито гърла протичат три реки с мляко, жито и вино, а също така са били заменени Свети Сисиний със Свети Георги, съответно и Лилит (Верзилия) със Сътуна Вечерня. Несъмненото потекло на баянието от Перущица от високата професионална традиция в религиозния опит подсказва присъствието на значителен култов център от езическата епоха някъде около Перущица. На Поп Йеремия Български се приписва такава редакция на Сисиниевата молитва, в която се появяват седем персонифицирани болести като седем плесавици. Зад тях отново трябва да видим персонификация на съзвездието Плеяди, а и самият той е упрекван, че своето умение да твори басни е придобил при посвещение сред навите на хорото на Плеядите - "билъ въ навхъ на верзиулов колу". Забележително е, че в един късен препис на "Беседа на тримата светители", в който също виждат сериозна редакторска намеса на Поп Йеремия Български, твърде необичайно бог Перун е наречен "старец" - "два ангела громнна еста, и елеоньскыи старець Пероунь есть, а хоръ есть жидовинь".¹⁴ Надарен с функциите на гръмовержец, каквито се предполага да е имал през езическата епоха, но вече християнизиран чрез "ангел" и без да бъде означен с "бог", този вариант на Перун е сравнително по-късен и е могъл да възникне под влиянието на фолклорната среда, чиято мито-ритуална традиция познава фигурата на Старо Харо. Вариантът на песента за Старо Харо, в който той най-явно има "перунови" черти, е от родопското село Ракитово и по този си белег той също е уникален. В този смисъл и уникалността на черквичките грамади, песента от Ситово за Росен, убит от мълния и преселен в Грамадата, и баянието от Перущица наистина се оказват взаимно обвързани, следствие на фолклорното битие на отречения култ към божеството дъждодавец и мълниеносец.

Скриването на Плеядите в залязващото слънце през април, което обосновало новата версия на молитвата на Свети Сисиний - Свети Георги преследва "чедоморията" Сътуна Вечерня, мотивирало и избора на името Росен за "грешника", убит от гръм и поради това станал обитател на "змияната грамада". Почти във всички варианти на песните, в които Свети Георги обхожда ниви и ливади, ливадите са "росни".¹⁵ Детедаряващата роса, опазвана от посегателството на мамници, вероятно е осмисляла защитния обход в кръг и в тоя случай гергьовското сирене, което се раздава на черквичката грамада "Свети Георги" в Ситово и което избълвал Свети Георги, е своеобразен откуп. Представите за чудовището Ламиа при календарното им обвързване с вечерния залез на Плеядите са се променили значително и от детегубител в заварената палеобалканска митология то е вече предимно антагонист (Сура Ламя, Жълто Змейче) на християнизирания вариант на Змеебореца (Свети Георги и Свети Илия) в българската митопоетична традиция. Привличането на Свети Илия е мотивирано и от кръговрата на Плеядите, защото, ако на Гергьовден те са имали вечерен залез, а на Димитровден - вечерен изгрев, то средата на лятното полугодие попадало в дните около Илинден.

* * *

Съвпадението между Гергьовден и деня с вечерния залез на Плеядите, които са били значими за българското шаманство с оглед на предпочитаната от него вертикална организация на Вселената, довело до една редакция на балканските обредни практики за дъжд, в която съществена роля била отредена на дните от крайните положения на съзвездието в неговия годишен кръговрат. През Х - ХІ век, когато се е християнизирала обичайно-обредната система, Плеядите са се намирали най-високо среднощ около Архангеловден и съответно най-ниско - шест месеца по-рано, т.е. около деня на пророк Исайя (Летен Никулден). При Великден, равен на Гергьовден, четирсетдневният период до Спасовден се равнява на четирсетдневния период на захранване с мляко на пребиваващия в Грамадата син от баладата "Майка превръща сина си в змей". В християнизирания вариант на митопоетичната традиция Спасовден осигурява "път" към Небето заедно с възнесението на Спасителя, но възможността Герман и Пеперуда да се направят на някой от седемте велики четвъртъка, както това е познато за Североизточна България, вероятно първоначално не е било мотивирано от състоянието на водно-топлинния баланс, а от нуждата да се синхронизират подвижните велики четвъртъци с неподвижния в календара ден на пророк Исая (Летен Никулден), когато е възможно чрез екстатичния танц обречената Пеперуда да "отлети" по вертикалата при Бога, покровител на дъжда. Обусловеността на обичаите за дъжд от кръговрата на Плеядите прояснява таченето на Свети Никола Летни против градушка и за предизвикване на дъжд¹⁶, споменаването на Свети Никола в пеперударска песен от Широка Лъка, Смолянско (СбНУ 39, В.Ст., 207), обичая раниполе пеперуда в село Брестник, Пловдивско, който започва на Ранополия (24. 04) и завършва на Летен Никулден (Пловдивски край, с. 280). Все към тази идея за осигурения чрез Плеядите вертикален път за пътника молител за дъжд трябва да отнесем и песните-молби за дъжд на Спасовден от Радилово, Пещерско (Ил., 302, 303). Твърде вероятно е подаването на предмет над прясно изкопан гроб като причина за превращението в дракус (устрел) в Ситово да е преосмислена стара практика, която е целяла подпомагането на превращението на "пратеника" от типа Баждарина или Росен при неговото същинско или мнимо погребване в черквичката-грамада, където става и подаването на пити и сирене на Гергьовден.

Шаманските черти на топоса Грамада в българската митопоетична традиция са доловими и по фрагмента "засвирила влашка свирка/ низ черквите каменливи" във великденска песен от село Радилово, Пещерско (Ил., 291). Според нас, "черквите каменливи" е християнизиран вариант на топоса Грамада, какъвто са и черквичките-грамади от трите пловдивски села. В песента "влашка свирка" е отрицателно сравнение за чума-сипаница, от която преболедуват всички моми, само Стана остава сляпа, но и тя проглежда, когато на гергьовденското хоро водачът Попов Стоян се моли на Бога. В друг вариант на тази балада (СбНУ 60, № 615, Айтоско) сипаницата е сравнена с ясна звезда, която изгрява в полунощ, а такъв изгрев Плеядите имат около Илинден. Връзката между епидемична болест (чума, сипаница), равнозначна на колективна временна смърт при посветителни обреди, и съзвездието проличава и по вариант на баладата "Господ гради манастир", записан в Брестовица, Пловдивско (СбНУ 13, с. 15), в който те са представени като Денница жълта змеица, "на седем болести най-баща", а Господ гради "между два тъмни облака/ манастир Свети Илия". Прикрепването на "ослепяването" към Илинден, което отвежда към познатия при шаманистите начин за "пътуване" в отвъдния свят, подсказва, че зад "влашка свирка" стои шамански (влъшки) атрибут, чрез който се осигурява въвеждането в екстатично състояние. Забележителното е, че в землището на Радилово, Пещерско, етнографът Васил Мутафов е документирал уникален по външния си вид оброчен стълп, наподобяващ фалос, на оброчището "Свети Илия" на един километър от селото, което се посещава само от жени и моми¹⁷, а около самия стълп се намират множество разхвърляни камъни и този факт навежда на предположението, че и то е представлявало своеобразна черквичка-грамада. Посещавана само от жени, "каменливата черква" с фалосоподобния оброчен стълп отново демонстрира ранната връзка на топоса Грамада с детедаряващата функция на нейния обитател - Змията (Змея, Змеицата). Връщайки се към баладата "Майка превръща сина си в змей", вече по-сигурно можем да заключим, че Стоян приема превращението си именно като избраник с мисия да осигури чедо за себе си и за другите бездетни семейства в селската териториална община. При това трябва да се има пред вид, че едно от основните задължения на шаманите е да бъдат водачи на души - да отвеждат душите на починалите си съплеменници в отвъдния свят, а при нужда и да довеждат души за деца на бездетни семейства.¹⁸

При едно такова струпване на шамански реалии във фолклорната култура на селищата от Северните Родопи, в контактната зона с Горнотракийската низина, отново трябва да поставим въпроса за каменния идол, намерен в землището на село Радилово, Пещерско, от Васил Мутафов, който бе любезен да ни предостави рисунка на находката. Идолът е открит на петдесетина крачки по надолнището на височина, на която има жертвен камък, а самата тя е по средата на разстоянието между Радилово и Пещера, на юг от който по сведението на Константин Иречек се издига в планините висок горист връх с името Перин или Пирин ("Перунова планина" у Стефан Захариев).¹⁹ Доколкото височината с жертвения камък и идолът се намират на север от град Пещера, може да се мисли, че разположението им в една ос отразява опозицията север/юг, планина/равнина и съответства на реконструираната опозиция Перун/Велес в митопоетичната традиция.²⁰ Иконографските успоредици на изваянието от Радилово, Пещерско, с келтски паметници или с т.нар. "каменни баби" заслужават специално внимание, но следите по него от дълговременно пребиваване във вертикално положение със сигурност доказват, че дори и да е заварено от пришелците през VІ - VІІ век, ако приемем келтско потекло, то е било усвоено от тях. С други думи, в епохата на българското езичество в него разпознали Велес, едно от четирите божества от вставката в апокрифа "Ходене на Богородица по мъките", за която се смята, че е направена от българския преводач още от времето на цар Симеон. Напоследък името на бог Велес се свързва с келтското Velets 'шаман, поет, бард, магьосник'.²¹ Според нас предположението за принадлежност на названието към българското езичество - като свое, а не присвоено, има своя аргумент в андрогинната природа на изобразената фигура. Лицевата част я показва като мъж с колан и нож, а вдясно, на височината на хълбока и дело на същия майстор според дълбочината на врязването в камъка, е изобразена вулва заедно с есовиден знак. В средновековните рисунки-графити у нас се срещат шамани андрогини, както и самостоятелно надраскани върху камък вулви, тъй че идолът от Радилово напълно се вписва в иконографията на българския шаман и съответно - на очакваното изображение на бог Велес, чиито свещенослужители в древноруската традиция са се наричали влъхви. Сред песните на гергьовденско хоро от Радилово се среща своеобразен вариант на баладата "Змей, престорен на момък, измамва мома" - мома Яна се хвали, че е нецелуната, и "Дели Дервиш Тудорин брат" преспива с нея, преоблечен в женските дрехи на сестра си (Ил., 299). "Делийското" и "дервишкото", както и женските дрехи на похитителя несъмнено отвеждат към неговата природа на шаман-андрогин и в крайна сметка са едно косвено указание за "диалог" между изваянието в землището на селището и неговия обреден фолклор. Ще добавим, че във варианти на тази балада похитителят има змейска природа и живее в Грамада.

Семантиката на топоса Грамада в митопоетичната традиция ни отведе при култа към Велес и Перун в епохата на българското езичество. За ранното присъствие на обичая Грамада в езическите практики на българите можем да съдим по фрагмент от вставката в Десето слово на Григорий Богослов "О избиении града", чийто превод е дело на преславски книжовник още от края на ІХ век - "един, като забива на видно място дрян - клетва прави".²² Също ранна поява има и топонимът Грамада в землището на село Радилово, което се намирало на северозападния склон на планината Пангей и е било населено с българи.²³ Обвързването на шамански реалии с култа към бог Велес и съответно с топоса Грамада е очаквано, макар да се нуждае от повече примери в географията на етнокултурната традиция, за да се установи неговият общобългарски характер, но проявленията при бог Перун изисква още тук да приведем повече доказателства.

Шаманските черти в култа към бог Перун, обвързан с топоса Грамада, имат астрономическа и природна обусловеност. Вече споменахме, че християнският му възприемник Пророк Илия има своя празник в средата на "плеядното лято", което активизира топоса Грамада чрез шамански по тип рефлексии в религиозния опит. Обилието на топонима Грамада в някои краища, а слабото му застъпване в други съвпада с районите на активен железодобив през Средновековието, в песенния фолклор на които е засвидетелствано силно присъствие на змееборчески сюжети и на топоними, производни от "влах". Този факт показва бога мълниеносец като ковач, но съответства на познатото при живите шамански традиции успоредяване на фигурите на ковачи и шамани. В някои случаи купчините камъни, натрупани при рудодобив и железодобив, са означавани с топонима Грамада (СбНУ 32, с. 443, в землището на село Извор, Босилеградско). Би могло да се предполага, че при подобни могили поради наличието на желязо по-често са падали мълнии, което доутвърждавало целия спектър от представи за Грамадата като особено място в селското землище. В частност, връзката между бог Перун и местата на активен железодобив проличава и в бележка на Константин Иречек за гористия хълм Пирин край Пещера, на който освен градище се намира и "някаква дълбока тъмна пещера" - "може би това е дупка на някое старо рудище".

Един от геоморфоложките варианти на основния мит за двубоя между Змеебореца и Змея на дълбините се реконструира по топоними от землището на село Голяма Желязна, Троянско, което е в северното подножие на връх Васильов във Васильовската планина.²⁴ Самото име на селището показва връзка с железодобива, а според нас топонимите от типа Васильовска (Василашки) са производни от името на змея Василиск, което е унаследено от палеобалканската традиция, но е познато и на старобългарските паметници. За името Сълпа (Ю 5), било между западните и източните склонове на изкуствената каменна могила Грамадата, Николай Ковачев предлага връзка със 'стълба', но по-вероятно е от 'стълп' - природно каменно изваяние в култово средище. Все по това място е Зъмски заряд (Ю 5) - "скален венец, в който се въдят много "зъми - змии", зарад 'скали в дълга редица". В нашия песенен фолклор е документирана старинна представа за длаката (козината) на змея от "кремане" (ТВ, 1403), поради което в "скалите в дълга редица" е било разпознато змиеподобното чудовище Василиск, вероятният вредоносен покойник в грамадата, който е бил пронизан чрез стълпа от Змеебореца. За неговото присъствие съдим по името Петър за топонима Петър (ЮЗ 2) - височина с гора и стърчаща скала със следи от железодобив (Свети Петър е прекият възприемник на Перун при християнизацията). Направената реконструкция намира своята подкрепа в една вълшебна приказка (СбНУ 4, с. 174, от Дупнишко) - лисицата накарала ламята да се скрие в дъното на кладенец и посреща сватовете с думите: "Тука у тоя сарай още от старо време е останало адет, който улезне у сарайо най-напреж да фръли два камена от тая грамада у тоя излак, за да има аир у къщи". На Грамада и Сълпа в топонимията от Голяма Желязна съответства "грамада и кладенец (излак)" в приказката от Дупнишко, но и в двата случая на "дъното" лежи вредоносен митичен покойник (змия, ламя). Грамадата е показана като "място на смъртта" и във вариант на "Лиса-лисана в капана", записан в Самоков (СбНУ 10, с. 158), в който гарванът казал на лисицата: "Ти кье ме ядеш, баре ме фрли у тая грамада, да се приготвим за смертта".

* * *

Връзката между бог Перун и шаманството, а отчасти и с реалии от обичая Грамада е документирана и в староруската митопоетична традиция чрез т.нар. Мазурински летописец, един малко известен паметник от края на ХVІІ век. Авторът, преживял въстанието в Москва и страха от двете комети, едната от които Халеевата през 1682 г., търси началото на славянския мир чрез митичен прародител Словян, който има син Волхов: "Больший же сын Словенов Волхов бесоугодник и чародей лют бысть тогда и бесовским ухищрением мечты творя многии, и преобразуеся во образ лютаго зверя крокодила, и залегоше в реце Волхове путь водный и непокараящихся ему овых пожираше, овых же опровержаше и потопляше. Сего ради людие тогда невегласи окаяннаго того богом нарицаху и Грома его или Перуна нарекоша; и белоруским бо языком гром Перун имянуется. Постави же он, окаянный чародей, нощных ради мечтаний градок мал на месте некоем, зовома Перыня, иде же и кумир Перун стояше. И басны словят о сем волхве невегласи, глаголюще в боги его, окоянного, предтворяюще, истинно же о сем, окаянном волхве, испытно, яко зле разбиен бысть и удавлен от бесов в реце Волхове. И мечтанием бесовским окаянное его тело несено бысть вверх по оной реце Волхове и извержено на берег против Волховнаго городка, идеже ныне зовется Перыня; и со многим плачем ту от невеглас погребен бысть окаянный с великою тризною поганскою, и могилу насыпаше на нем велыми высоку, яко же обычай есть поганым. И по трех днех окаяннаго того тризнища проседеся с ним во дно адово, иже и доныне, яко же глаголют, знак ямы тоя не наполнится...".²⁵ Не ми е известен коментар на този епизод, но е очевидна шаманската същност на "нощното мечтание" на чародея Волхов-Перун, превращението му в крокодил и послесмъртното му "пътуване" нагоре, срещу течението на река Волхова, а същевременно при описанието им се използват реалии от новгородската версия на култа към бог Перун (хълм Перын с идол на Перун, когото при покръстването "отпратили" по река Волхова като опасен мъртвец). Погребването му чрез "велика поганска тризна" с насипване на висока могила, която след три дни пропаднала, пряко отвежда към смисъла на обичая Грамада у българите. Докато "мечтанието" е познато по книжовен паметник от ХІ в. - "много бо и волъсви чюдес сътвориша бесовьским мечтанием"²⁶, то представата за предназначението на обичая, сходен с българския, е все още жива до времето на автора според признанието му "иже и доныне яко же глаголют". Към все още жива памет (фолклорна традиция) до времето на написването на "Мазурински летописец" ще трябва да отнесем и поверието за змея Перун на хълма Перин в Новгород, който всяка нощ отивал в Илмен при волховска краварка.²⁷ То се пресреща с реалии от разгледаната балада "Майка превръща сина си в змей" - синът, превърнат в змия или змей, по време на пребиваването си в Грамадата е кърмен с мляко, собственост на майката, която в ролята си на начинател на изпитанието на избраника е и "влъхва". Като имаме предвид, че и мястото на пропадналата могила над гроба също се назовава Перын, може да се твърди правомерно, че обичаят Грамада и погребението на опасния покойник Волхов-Перун са тъждествени.

Съхраненият в този късен паметник епизод с погребението на Волхов-Перун дава възможност да установим една твърде ранна семантика в обичая Грамада. Авторът, в съгласие със своята гледна точка на православен християнин, го преосмисля, но въпреки това добре се улавя съотносимостта на обичая и на самата могила-грамада с култа към прадедите-начинатели, доколкото Волхов-Перун е син на митичния прародител на славяните Словен. Впрочем, тук в "Мазуринския летописец" е използвано същото клише при т.нар. "ранни исторически описания", каквото е познато и от "Български апокрифен летопис" от ХІ век. Успоредяването на образите на първите митологични царе при българи и руси - цар Слав и княз Словен, с Волхов-Перун осмисля грамадата над гроба на последния български цар Иван Шишман като завръщане при началото в кръговрата на един завършен "исторически" цикъл, който започва с издигането на сто могили от цар Слав (или с първия владетел на Второто българско царство Петър, известен по един извор и като Славопетър). Но както грамадата над Жидов гроб на запад от Царевград Търнов вече е преосмислена като проклятие за предателя на столицата, така и преданието за грамадата над гроба на последния български владетел вторично мотивира натрупването й от "чуждите" и опитите за премахването й от "своите".

Вероятно още при формирането си обичаят Грамада в българската етнокултурна традиция е бил значим и за двете й подсистеми - професионалната (високата) и непрофесионалната (фолклорната). Християнизацията чрез осветените библейски примери с подобен обичай доутвърдила това негово особено положение. Правото на божи съд чрез него било употребено от тревненци явно и то на празник, пред представител на османската власт въпреки изричната му забрана, през 1749 г. на сбора на Трявна, когато "побили" с камъни Поп Маню, наречен в една летописна бележка "йерей каменопобиен", а според П. Р. Славейков "тамо го притепали и за помен насипали върху лежа му могила".²⁸ Описанията на обичая от края на ХІХ и началото на ХХ в. вече го представят единствено като фолклорно явление. Неприспособим към българското законодателство, той скоропостижно изчезва, почти неуловен от етнографи и фолклористи, което проличава и от факта, че за нуждите на изследването му биват привличани "свидетелските показания" на Иван Вазов от поемата му "Грамада" и на Антон Страшимиров от разказа "Анатема" и пиесата "Вампир".

БЕЛЕЖКИ:

1. Генчев Ст. Грамада - един забравен български обичай. // Етнографски проблеми на народната духовна култура. Т. 2. С., 1994, с. 17 - 32. [обратно]

2. Изборът на тази тема от мен е продиктуван и от факта, че пред проф. Стоян Генчев бях приел задължението да издиря фолклорните извори за топоса Грамада, което за съжаление остана неизпълнено до написването на студията, затова моите наблюдения следват пряко неговата концепция и по-точно, те са един вид продължение на нашите многобройни диалози, в които той насърчително оставяше "отворени" за мен места. [обратно]

3. Първоначалното ми намерение да включа в предлаганото изследване и един обзорен преглед на топонимите Грамада в българското етнично землище се оказа неосъществимо поради необхватимостта на многобройните примери, за голяма част от които липсват сведения, обвързващи ги с обичая Грамада. Косвено пропадането на грамадата е описано в клишето "дали гърми или се земя тресе/ или се роват каменни могили", с което в епоса се представя кризисна ситуация (СбНУ 42, с. 232, Дупнишко; СбНУ 49, № 9, Брезнишко; СбНУ 60, № 512, Благоевградско). [обратно]

4. За това първоначално значение на епитета "бял" при макротопонима Бял Дунав настоятелно подсказваше проф. Стоян Генчев при работата ми над проблема за етничното усвояване на пространството, отразено в българския фолклор, което приемах като проява на опозицията бял/черен (Бял Дунав - Черно море). [обратно]

5. В един вариант на баладата от Видинско (ТБ, № 1414), в който липсва топосът Грамада, Петкана заменя своята забрадка с капата на Стоян и тази подробност също отвежда към андрогинната природа на избраника. [обратно]

6. Вж. Георгиева Ив. Българска народна митология. С., 1993, с. 64. [обратно]

7. Шкорпил К. Мадаро-Могиланското плато. // Byzantinoslavica, ІV, 1932-1933, 1, с. 108 - 109; Славейков П. Р. Как се превзело Търново без цар. // СбНУ 11, с. 119. Славейков препраща към подобна практика у турците и при Касъм баба при Самоков, без да го свързва с преданието за гроб на цар Иван Шишман. [обратно]

8. Вж. Беновска-Събкова М. Змеят в българския фолклор. С., 1995, с. 87, която приема, че т.нар. "Чудо със змея" е "създадено в края на ХІІ в. във Византия и проникнало в старобългарската литература през ХІІІ в.". [обратно]

9. Архив на катедра "Българска литература" при ВТУ "Св.св. Кирил и Методий" - Велико Търново. Песента е записала Живка Кръстева през 1979 г. от певицата Цвета Стоименова Стоймирева, род. 1904 г. в с. Жилинци, Кюстендилско. [обратно]

10. За пръв път ги описва Живка Стаменова, Родови празници и обичаи. // Етнография на България. Т. 3, 1985, с. 153, а по-конкретни сведения пак от нея в "Пловдивски край", С., 1986, с. 244 - 283. [обратно]

11. Константинов Хр. П. От Витоша до Родопа. // Труд. Търново, г. 2 (1888-1889), с. 10; Примовски Ан. Бит и култура на родопските българи. // СбНУ 54, с. 138. [обратно]

12. Бележката е с отправка към Петканова Д. Апокрифна литература и фолклор, с. 134, с. 138 - 144, където са разгледани успоредиците между български фолклорни творби и вариантите на Сисиниевата молитва. [обратно]

13. Вж. Батаклиев Г. Антична митология. С., 1985, с. 130. [обратно]

14. Фрагментът е цит. по Иванов Й. Култът към Перун у южните славяни - Избрани произведения. Т. 1, С., 1982, с. 347, който от своя страна го е взел от "Исторически чтения о языке и словесности", Спб., 1, 1855, с. 185 - "дори в един сборник от ХVІ век под названието "Слово на св. Григорий Богослов и Василий Кесарийски, Йоан Златоуст, въпрос и отговор" заедно с ангелите на гръмотевицата се споменава и Перун..." В. В. Иванов и В. Н. Топоров в "Славянские языковые моделирущие семиотические системы", М., 1965, с. 18, привеждат друг вариант, цит. по "Изв. Академии наук", ІV, 1900: "два ангела громная есть: елленскjй старецъ Перунъ и Хорсъ жидовинъ, Беседа трех святых.". Показателно е, че в Таблица 1, с. 28 срещу името на бог Хърс в графата за източниците те не привеждат "Беседа на тримата светители", вероятно защото не смятат паметника за източнославянски по произход. [обратно]

15. "Роса" и "сито" в благослова на пеперударската дружина от Радилово, Пещерско, (Ил., 305) са съотносими - "да е росна годината", "да е сита годината" - вероятно не само поради важната роля на ситото при обливането с вода и при даване на подаръците, а оттук и важността на омонимията "сито" и "сита", но и поради представата в степните астрономически традиции за съзвездието Плеяди като сито. "Роса" и съзвездието Плеяди, вече като Квачка със седем пилци са обвързани и в една родопска песен (СбНУ 39, В.Ст., 504, Смолянско): "В долен край роси росица/ да кваси ситна тревица,/ постро я пиле пасеше/ сос седем дребни пилчкове..." [обратно]

16. Странджа. С., 1996, с. 340. За особената роля на Летен Никулден в българския народен календар вж. Моллов Т. Българският "Пророк Исаия" от ХІ в. - Български фолклор, 1996, кн. 1-2, с. 26 - 30. [обратно]

17. За връзката между змия и плодовитост, от една страна, и на змия и фалос, от друга, вж. Георгиева Ив. Българска народна митология. С., 1983, с. 103 - 104. Същият кръг от представи - жълто змийче-ситен дъждец и росица-родитба-свети Илия, побит в бели камък, мотивират двубоя между светеца змееборец и неговия противник в коледна песен (ТВ, № 109, Ракита, Луковитско). В българската фолклористика за пръв път обръща внимание на нейната "странност" Милена Беновска-Събкова в "Змеят в българския фолклор", С., 1992, с. 119-123. Победата на змея, според нея в половината от публикуваните варианти, може да се вмести в редуването на победи и загуби между Змеебореца и неговия противник в годишния кръговрат на Плеядите. С оглед на нашата тема е важно обстоятелството, че в някои от вариантите (Бонч., 110, Разградско; СбНУ 42, 155, Шуменско) двубоят е на могилка, която се оказва и място на погребението на победеното змейче. [обратно]

18. Новик Е. С. Шаманская мифология. // Мифы народов мира. Т. 2. М., 1982, с. 638. [обратно]

19. Иречек К. Пътувания по България. С., 1974, с. 504. [обратно]

20. Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974. [обратно]

21. Moszynski L. The problem of celtic influences upon the old slavic theonymy. // В: XI medzinarodny zjazd slavistov (zbornik resumй). Bratislava, 1993, p. 125. [обратно]

22. Коцева Е. Най-ранният кирилски препис от слова на Григорий Богослов. // Българско средновековие. С., 1980, с. 240 - 252. Песента за жертвоприношение на мома, заспала под дрян (Мил., 296, 486) или заклана под дрян (СбНУ 5, с. 22, Пирдопско) ми е позната и в два варианта (ТВ, № 1398, Тетевенско; СбНУ 44, № 972, Ботевградско), в които Яна, паднала от дрян, лежи мъртва върху грамада - "тънка й снага в грамада лежи". Означението на мястото на гибелта чрез "дрян" и "грамада" потвърждава не само тъждествеността на езическата практика от всавката в Десетото слово на Григорий Богослов с обичая Грамада, но и предложената по-горе ранна основа на клишето "на ръка му легнах като на грамада". [обратно]

23. Вж. Божилов И. Българите във Византийската империя. С., 1995, с. 40. [обратно]

24. Ковачев Н. Топонимията на Троянско. С., 1969. [обратно]

25. Мазуринский летописец. Книга глаголемая летописец великия земли росийския, великаго языка словенскаго, отколе и в кои лета начаша княжити. - В: Полное собрание русских летописей. Т. 31. М., 1968, с. 12. [обратно]

26.Цит. по Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1987, с. 305. [обратно]

27. Цит. по Георгиева Ив. Пос. съч., с. 105. [обратно]

28. Вж. "Поп Йовчо от Трявна. Летопис и родословие". В. Търново. 1995, с. 39 и с. 75. "Жена някоя колибарка" в бележката на Славейков, която "първа зела камък и хвърлила на него" от народа на Трявна, но впоследствие не тя, а трима братя Джуровци били обесени от войводата, не случайно е била начинателят на "божия съд". Вероятно тя е имала авторитета на местна врачка-пророчица или на самотна жена, или "жена, която не живее с хората", означавана (Слав., с. 220) с израза "змия грамадница". [обратно]

© Анчо Калоянов, 1996
© Издателство LiterNet, 06. 11. 2002
=============================
Текстът е публикуван В: Анчо Калоянов "Старобългарското езичество: Мит, религия и фолклор в картината за свят у българите, В. Т., 2000.

Четен на: Научна сесия в памет на проф. д-р Стоян Генчев (60 години от рождението му), В. Търново, Великотърновски университет "Св. св. Кирил и Методий", юни, 1996 г.