И БЛАГОЛАЖ Е ВКУСИЛ ОТ "МЕДА НА ПОЕЗИЯТА"...

Анчо Калоянов

web | Старобългарското езичество

В каталога на българските фолклорни приказки "Хитро момче и кьосе воденичар" е в раздела "Приказки за надлъгване и небивалици" (БФП, 1920 Н). Тя се състои от лъжа (разменени лъжи), рамкирана от облог за надлъгване между Хитрец (момче, най-малкият от трима братя) и Кьосе (кьосе воденичар, старец). Победител винаги е Хитреца, който печели питата (брашното), а в някои варианти щерката и/или имота на стареца. Лъжата е самохвалство на Хитреца, която се свежда до няколко основни тематични ядра: той е син на ездач на петел (ярец) и пчелар, който ежедневно брои своите пчели; липсваща пчела е намерена впрегната в ярем да оре; разраненият врат на пчелата е лекуван с орех, от който израства огромно дърво; върху него се появява нива (ливада), която бива разорана, засята и пожъната (покосена); жетвата (коситбата) се осъществява с помощта на лисица (вълк, дива свиня); при правенето на купена Хитреца и/или неговият баща достига Небето, просича го, прониква в горния свят и вижда трапезата на Бога, който заедно с божетата яде кисело мляко (попара, качамак, мед); посетителят бива приканен на трапезата (или изгонен), а след това е посъветван как да слезе от Небето; затруднено поради овършаване или отместване на купена, слизането става по влакна от брадата (косата) или по нишки от дрехата; по средата на обратния път Хитреца (и баща му) запалва огън и нишката прегаря; падналият от Небето се оказва потънал до шия в блато или забит в земята, в перчема му (в шапката) патица свива гнездо и мъти яйца (или при опит да проникне в заледен кладенец главата му се отделя от тялото); лисица (куче, вълк) помага на Хитреца да се измъкне от блатото (той сам се откопава) или я заварва при главата си; животното спасител оставя писмо, което удостоверява, че питата (брашното, щерката) принадлежи на Хитреца.

В нашата фолклористика тази приказка се определя като пародия¹, фигурата на кьосето воденичар се свързва с шамански по тип изпитател², а доколкото Хитреца доказва, че умее да лъже изкусно, може да се приеме, че е пародирано посвещението на шаман със специализираните функции на поет. При представянето на вариантите от 1920 Н Доротея Добрева отбелязва, че "този вид приказки много често се разказват в първо лице, ед. или мн. число", следвайки направеното още през 1963 г. наблюдение от Стефана Стойкова за варианта от Брусник, Брезнишко - "интересното тук е, че разказът се води от името на героя, което сравнително рядко се среща при народните приказки" (БНТ 10, с. 626). Споменатото "множествено число" се свежда до двамата (бащата и синът) в някои варианти, но и в тях разказът се води от името на Хитреца. С две изключения епизодът с изкачването на Небето се описва свидетелски, а в преобладаващата си част вариантите са разказвани от мъже. Наистина рядко срещано, аз-повествованието е присъщо и за вариантите на анекдота "Момчето с тъпана" (БФП, +1655+), който пародира друг обред при българските шамани - сдобиване с тъпан, необходим за свещенодействията. За двусмислеността на позицията в аз-повествованието при тези две пародии загатва претенцията на разказвача от Пиянешко (СбНУ 45, с. 396), изразена от записвача Йордан Захариев чрез заглавието на анекдота "Мои патила, та ничии". Забелязаната особеност при начина на разказването на "Хитро момче и кьосе воденичар" е важна за заявената теза, защото в живите шамански традиции на Евразия при свещенодействие след завръщането си от пътуването в отвъдните светове шаманът разказва на присъстващите за своите подвизи там, а това изразено в познатите ни термини означава, че при шаманистите Омир е и Одисей.

От друга страна, присъствието на Кьосето в ролята на изпитател показва, че пътуването до Небето не е при редова влъшба, а при посвещението, чиято цел е новакът да опознае маршрута за бъдещите си пътувания (и свидетелски да усвои тайните на строежа на Вселената, недостъпни за обикновените шаманисти). Това ще рече, че лъжата е някогашна истина, в която вещният мир, времето, пространството и деятелите съответстват на важни представи в шаманския религиозен опит.

"Географията" (ареалите на разпространение) на отделните сегменти на разглежданата приказка може да замени липсващата "история" на прехода от разказ, в който новакът лично изповядва своето "пътуване", към небивалица и в крайна сметка към присмех на основополагащ обред във вече отреченото шаманство. Рамката на приказката - хитро момче надлъгва кьосе воденичар във воденица и спечелва облога заедно с "писмо" за изкусен лъжец, има общоетнично разпространение. Записани са 33 варианта, които обхващат територията от Охрид до Нови пазар (вж. прегледа на вариантите от типа 1920-Н в БФП). Същия ареал притежават още два сегмента от лъжата - впрегната да оре пчела (БФП, 1920 А) и лисица (вълк, дива свиня) ожънва нивата (БФП, 1992). Качването на Небето (БФП, 1889 К) е познато на запад от линията Върбица, Плевенско-Драгойново, Първомайско до Бобощица, Корчанско. Най-често, но не винаги, се съпровожда от сегмента "Господ и децата му (ангелите) на небето ядат кисело мляко, качамак, попара (БФП, +1930 F+): Белослатинско, Ломско, Кутловско, Софийско, Кюстендилско, Прилеп, Банско, Първомайско. Ето и няколко примера: "Бог собрал божлетата около него да ядат лисело мляко" (Кюстендилско); "божлетата кусат кисело мляко" (Клисурица, Кутловско); "Господ с божлетата куса млеко надробено" (Вълчедръм, Ломско); "Господ кай ручал млеко попара" (Прилеп); "Дедо Господ, дека си вари попара" (Банско); "Господ и господчетата дека руча качамак" (Друмохар, Кюстендилско). От Кюстендилско, където са познати и два варианта на "Господ вършее с гъски" (БФП, +1930 F++), е записан вариант, в който млякото е заменено с мед: "На Коледу си немае работу, та поче да се качим по сламкуту да видим що работи Господ на денът, кога се е родил. Качи се, качи се, та стиго до небето. Уршну с главу, та го проби. Погледа: Деда Господ прорезал сламкуту, от ню шоботи мед кико от чешму. Старъцът пълни ли, пълни големе кико връчве златне панице, а божетията лижу с пръсти ... " (СбНУ 49, с. 551, Брусник, Брезнишко). Замяната не би била толкова значима за целта на предприетата реконструкция на изходната основа на приказката пародия, ако тематично не обвързваше "ястието" на божията трапеза с "пчеларството" на бащата и фигурата на пчелата в основата на вселенския орех. Още по-значим е фактът, че ако сегментът (БФП, +1930 F+) се разполага в територията със силна епическа традиция, то вариантът с ястие мед е от край, в който още Йордан Иванов в "Богомилски книги и легенди" (1925) локализира школата на т.нар. средецки книжовници, автори на приписваните на пророците Даниил и Исаия историко-апокалиптични текстове от XI-XII в., а Тодор Моллов в "Мит - епос - история" (1997) прибави нови доказателства за неговата теза. В този смисъл ние разполагаме с още един аргумент за връзка между посвещението на Хитреца с шаманството - в живите шамански традиции шаманите са и най-забележителните епически певци; те са и първите по време, доколкото в архаиката разказите за пътуването на шамана в отвъдния свят стоят в основата на сюжетите на епичната литература.³

Само в някои варианти Хитреца и Кьосето разменят равностойни по обем лъжи, затова надлъгването не е състезание в истинския смисъл на думата, а изпитание, в което разказвачът защитава вид умение пред слушателя. След успешното му преминаване той получава документ ("писмо", "книга"), обяснително дублиран с брак, което е знак за преминаване в по-висок статут (специализиран или възрастов). Облогът както при коледните песни за състезания между Юнак и Слънце, Мома и Славей, Мома и Слънце, тъй и в "Хитро момче и кьосе воденичар" е клише в българската митопоетична традиция за мотивиране на новогодишен и/или посветителен обред, прикрепен към определен ден от календара (причината за наложеното изпитание е в природата на времето и в принципа да се синхронизират социалните промени с ритъма на Вселената).

Словесният двубой между Хитреца и Кьосето ползва матрицата на основния мит за двубоя между Змеебореца и Змея на дълбините. На триглавия вредител съответстват трите кьосета в някои варианти, а му се противопоставят тримата братя, от които най-малкият (третият) е победителят, но самото разтрояване е производно от триделната по вертикала Вселена, изявена чрез огромния орех в ролята на световното дърво. За твърдо установените граници на трите зони, преминаването през които е възможно само в определен календарен момент, който е астрономически обусловен, и само от лица, притежаващи свръхопит или доказващи тази възможност, свидетелстват разсичането на Небето със секира и пробиването с глава на лед в кладенец (път към Преизподнята). Хитреца пробива и Небето с глава, а ареалите на разпространение на този фрагмент съвпадат с територията, където са намерени най-много находки на амулети, яздени от глава на шаман.⁴ Подобна съотносимост с археологически находки позволява да приемем за неслучайно и съвпадението на територията на фрагмента "просичане на Небето със секира" с местонахождението на ритуалната брадва от Бързина, Врачанско.⁵

Времето на изричането на лъжата от Хитреца е равно на изпичането на питата, която според едно наричане от Габровско (БНТ 12, с. 601) е модел на мирозданието, а времето в лъжата се организира в годишен цикъл, в който се появяват обектите, осигуряващи вертикалата за изкачване и за слизане: пчела - орех - нива - купен - небесна трапеза - нишка - блато (кладенец). Пътят между Земята и Небето е прекъсван двукратно - при овършаването (изместването) на купена и при прегарянето на нишката. Житният купен предполага и стожер на гумно, което подсеща за астрономическата основа на този избор за място на изкачването, а именно кръговрата на съзвездието Плеяди, сезонен заместител на Полярната звезда в ролята и на Златен стожер. В Софийско и Кюстендилско съзвездието е познато под името Стожери и Седмостълпци, което показва, че земната проекция на Златния стожер е съзирана в стожера на гумното. Ако приемем условните дати на плеядния вечерен залез и сутрешен изгрев във фолкорната астрономия (СбНУ 30, с. 24), които са съответно на Гергьовден (23 април) и на Летен Тодоровден (8 юни), то периодът, в който стожерът на гумното може да играе ролята на световна ос, е между 8 септември и 23 януари, т.е.три месеца след сутрешния изгрев Плеядите могат да застават на върха на стожера, осигурявайки отвора в Небето, което продължава чак до трите месеца преди техния вечерен залез.

Апокрифната "Молитва на Свети Георги при тръгване на път" показва, че при избора на подходящ момент за пътуване заедно с кръговратите на Слънцето и Плеядите се съгласуват и фазите на Луната, което предполага, че ако прекъсването на пътя за изкачване и за слизане е ставало в началото (8 септември) и в края (23 януари) на периода, когато той съществува, то изборът на конкретния ден е бил отместван назад в календара съобразно нарастване на Луната (от новолуние до пълнолуние). В степните астрономически традиции тъкмо "срещата" на Младата Луна с Плеядите в средата на свечереното небе се смята за начало на пролетта. Това астрономическо явление, познато и на старобългарските звездочетци⁶, съответства на началото на лунно-слънчевата година, което при конверсията било разпознато в началото на Великденските пости. Първият ден на постите след Сирни Заговезни е Песи понеделник, чиято долна и горна граница се движат между 11 февруари и 10 март⁷ в празничния календар им съответстват Харалампиевден (10 февруари), Власовден (11 февруари) и Младенци или Свети Четиридесет мъченици (9 март). В такъв случай немотивираната поява на огън, който прегаря нишката на слизането на Земята в "Хитро момче и кьосе воденичар", кодира кладите на Сирни Заговезни - на тях "изгарят мощите на загиналата луна"⁸, последната от дванайсетте или тринайсетте луни в лунно-слънчева година.

Три фрагмента от вариантите на "Хитро момче и кьосе воденичар" имат обредни еквиваленти в практиките на Заговезни: хамкането на яйце, сирене и въглен, завързани за конец на греда от тавана, който след извършването на обичая бива запален и по степента на прегарянето му се гадае за сполуката в дома; слагането на яйца в пазви за "мътене", което правят възрастните жени през Сирната неделя в северозападните краища (от този край са вариантите с мътенето на яйца от патица, свила гнездо в перчема на падналия от Небето); предписаната млечна храна през Сирната неделя, която съответства на ястието на небесната трапеза. Същевременно броенето на пчели, чрез които в българската фолклорна култура се кодират мъртвите души (СбНУ 16-17, с. 51, от Копривщица), подсеща за специализираната функция на бащата като кум душеводец (в живите шамански традиции на Евразия в периодите на преход шаманите извършват колективно отвеждане в отвъдния свят на душите на починалите), поради което във варианта от Обрадовци, Софийско, той има лобно място и на Небето (Кумовата слама), и на Земята (Кумовия камък). За кладите на Сирни Заговезни загатва и варианта от Драгойново, Първомайско, в който изпитателят ("деф") е притежател на огън, даден на най-малкия от тримата братя ловци в замяна на разказана приказка, "която не е била и няма да бъде". Изискваната невъзможност е присъща на сегмента "Момче помни раждането (сватбата) на баща (майка) си" (БФП, 1962 а) - майката изпраща сина си да търси за баща си кум, а размяната на местата между баща и син се съгласува с гатанката за огъня и дима "Бащата още се не е родил, а синът се разсодуе из дворът" (БНТ 11, с. 539, от Трънско). Този сегмент присъства и в два варианта на "Хитро момче и кьосе воденичар" от Кюстендилско, в които след изкачването на Небето новакът вижда как Господ с две гъски смил вършее: във варианта от Лиляч огнената природа на бащата е изявена чрез ездата на червен петел, с който идва да кани своя син на сватбата си, докато във варианта от Слокощица майката дарува сина на сватбата си с кълбо прежда (необходимата за пътуването нишка). Необичайната сватба кодира смъртта на Старата Луна в огъня на Заговезни като сватба ("смърт-сватба") и семейната номенклатура (баща, майка, син) е употребена за означаване на деятелите в култовото средище, където новакът преминава специализираното си посвещение.

Календарният мит за смъртта на Старата Луна, последната от дванайсетте или тринайсетте луни в една лунно-слънчева година, чието подвижно начало е през февруари-март, стои в основата на названието на месец февруари като сечен, познато в старобългарски паметници от XIII век. Това ще рече, че прегарянето на нишката между Небето и Земята, съотносимо с изгарянето на конеца в обреда на Заговезни, маркира края (пресичането на времето) на лунно-слънчевата година. Следователно лъжата на Хитреца разкрива не само една вертикално подредена Вселена, но и нейния ритъм и че чрез пътуването до Небето и завръщането си на Земята новакът свидетелски е опознал тайните на Пространството и Времето.

Отделно внимание заслужават специализираните астрономически знания, фиксирани чрез различни реалии в отделните варианти на "Хитро момче и кьосе воденичар". Във варианта от Прилеп (СбНУ 9, с. 183) изпитателят старец язди ярец (Месеца) и има щерка на 12 години, която Хитреца спечелва в облога, но нейната възраст съответства на дванайсегодишния животински цикъл, познат на българите от езическата епоха. Забележителното е, че бащата на Хитреца има пет пчели - Калешка, Лиска, Бряза, Сурка, Сагинка, чиито имена означават цветове (бяла с черни петна, рижа или червеникава, бяла, светлосива и тъмножълта), а в шейсетгодишния китайски календар петте дванайсетгодишни цикъла са съотносими с пет природни стихии и цветове, които почти се припокриват с упоменатите: дърво =зелен, огън =червен⁹, земя =жълт, метал =бял, вода =черен. Във варианта от Враняк, Белослатинско (вж. БФП, +1920 М+), бащата на момчето е богат човек и има 12 кози и един пръч (една дванайсетмесечна лунно-слънчева година), докато във варианта от Банско (СбНУ 48, с. 290) 18-те мулета на бащата на Хитреца и подялбата им на две групи по девет съответстват на 18-годишния цикъл на Луната, в който тя заема най-ниско и най-високо положение на нощното небе.¹⁰

Моментът на разказването на лъжата е близък (ако не и тъждествен) до момента на получаването на "писмото" за умението на Хитреца да лъже изкусно. При "бесенето" на кучетата на Песи понеделник техните екскременти се "разнасят из селото за смях", където е ритуалният еквивалент на оставянето на документа от животното спасител (лисица или куче): "Язе се фана за опашката му (на кучето, А. К.), а то ме извлече накрая, па от страх се посра. Язе зе, та разчопли лайното, а оно една артишка у него и на артишката пише: "Воденичаро млого, млого да се не зъби, ноло да даде туртата на момчето!" (Смоляновци, Кутловско). Това позволява самото състезание по изкусна лъжа да бъде прикрепено календарно към Песи понеделник, първият ден от Тудорската неделя, в чийто край е началото на пролетната моминска игра Боенец. Названието и идва от името на Боян, загадъчният магьосник от сведението на Лиупранд от X век, който и в българската етнокултурна традиция е имал емблематичните функции на поет¹¹, а вероятно както и в древноруската е бил свързан с култа към Велес, божество от шамански тип, при християнизацията разпознат в свети Влас (с името на Велес се обяснява и едно от названията на Плеядите - Власци, Власожелища).

Чертите на Заговезни като начало на лунно-слънчевата година се снемат в неподвижните дати на празниците Власовден и Свети Четиридесет мъченици, на които най-рано или най-късно могат да започнат Великденските пости. По тази причина Хитреца отнася "парчето книга" за прочит при "четирсе души", зад които стои както фолклорната реплика на името на празника Свети Четиридесет мъченици, тъй и познатите в шаманството четиридесет духове помощници на шамана. Още по-значимо за цялостния сюжет на "Хитро момче и кьосе воденичар" е времето за най-ранното възможно начало на Великденските пости, в което съседстват Харалампиевден (10 февруари) и Власовден (11 февруари). То задава календарната основа на орането с впрегната в ярем пчела (на първия празник се жертвопринася мед, а вторият се почита заради впрегатния добитък). На сюжетно равнище съседството се описва като среща между изпитван, принадлежащ към рода на пчеловъд, и изпитател, който, доколкото е представен, е скотовъд и се "хвали" с мляко. Както "срещата" на Зарезан (1 февруари) с Богородица, с чийто култ се свързва и Сретение Господне (2 февруари), е производна от съседството им в календара¹², тъй и в нашия случай вторият по ред празник е на изпитателя, но още по-очевидно е, че тя задава хранителния код в надлъгването (меда и млякото). Няма съмнение, че тъкмо календарната митология е мотивирала единството на фрагментите в "Хитро момче и кьосе воденичар", тя е съхранявала и актуалността на кодирания в нея ритуален смях, и режимът на млечни храни през Сирната неделя. По-малко позната е употребата на мед, защитно жертвопринасян за омилостивяване на чумата на Харалампиевден (персонифицираната епидемична болест е по-късен, битов еквовалент на колективната ритуална смърт на новопосветените). Трябва да отбележим, че пчелите (производителите на меда) в мито-поетичната традиция се свързват както с представи за душите на умрелите (некръстените деца), така и със славенето, което се пресреща с една особеност в "биографията" на поета в първите векове на старобългарската култура, документирана в обвинението към поп Иеремия Български, че своето умение да създава "басни" е придобил след пребиваването си сред навите на хорото на Плеядите. Фолклорната реплика на това "обвинение" е т.нар. орфеевски мотив за Божко, който свири на юдинско хоро с облог. В приказка от Воденско (СбНУ 3, с. 151) посвещението на новака преминава в Преизподнята ("под земята"), но показателен е откупът от самовилите "девет чисти погачи и девет меове со мед".

Календарната митология не подава обяснение за замяната на млечната храна на небесната трапеза с мед във варианта от Брусник, Брезнишко, където е съществувало книжовно средище през XI-XII век. Това обстоятелство ни дава основание да разпознаем присъствието на опияняващата напитка на поезията, известна в германо-скандинавската митология като "меда на поезията", чийто притежател е Один, божество от шамански тип. Смята се, че тя има ранно индоевропейско потекло и съответства на напитката амрита в индийската митология (МНМ 2, с. 128). Предвид етноспецификата на често срещаното във вариантите на разглежданата приказка питие на божията трапеза - киселото мляко, може да се предположи, че то е трансформация на напитка, която е получавана от мляко (от рода на кумиса в степните традиции). И ако в последния етап от битието на приказката разказът на Хитреца за пътуването му до Небето е вече изкусна лъжа (блага лъжа), с която се пародира предишен (шамански) религиозен опит, то първоначално истинската цел е била изпитваният да вкуси от питието (ястието) на трапезата на Бога и по този начин да се сдобие с правото да възпява Вселената, усвоил "свидетелски" законите на нейния строеж и ритъм.

* * *

Незабелязван, отричан или преувеличен, диалогът между литература и фолклор, които принадлежат към двете основни подсистеми на етничната култура, вероятно е бил твърде интензивен в протяжността на тяхното единадесетвековно съсъществуване в общо пространство, но явно е оставил по-недостъпни знаци за разчитане. Към подобен извод достигаме при съпоставка на ареалите на разпространение на някои от сегментите на "Хитро момче и кьосе воденичар" с "географията" на цялата етнокултурна традиция. Шоплукът се приема за средище на нашата епическа традиция и главно тук се срещат сегментите с изкачването на Небето и вкусването на божествената напитка. Авторите на историко-апокалиптичните творби от XI-XII век правят опит за книжовен епос с главен герой последния владетел на българите Каган Михаил и цар Гаген Одолян, но тъкмо в този край, където се локализира тяхното средище, божествената напитка е мед ("меда на поезията"). Пак от ареала на разпространението на сегментите с изкачването на Небето и посещението при "отвъдните" (вариантите ни поднасят и доста комични ситуации) са родени авторите на "историите" на Дядо Матейко и Гоца Герасков. Отвъдните приключения на Хитреца със своята екзотичност и загадъчност получават виза за високата култура (както спряното сърдито слънце от жетварската балада "Слънце и делба на братя"), т.е. големите творци, без да имат нуждата от майчините песни и бащините приказки, са вслушани изначално, по рождение, в тайнството и магиката в живата реч на своите, довършвайки заложеното в нея неосъзнато, но никак неслучайно. И ако Хитреца по същество е Благолаж, събирателен образ в литературата за народните разказвачи¹³, случайно ли той получава своето кръщение и виза за високата култура в "Косачи" на Елин Пелин? А продължението на този реторичен въпрос - ако Елин Пелин би приел да се самоидентифицира с някой от своите герои, Благолаж не би ли бил сред първите? Основанието ни за подобно предположение е следното: заедно и от същия разказвач на варианта на "Хитро момче и кьосе воденичар" от Обрадовци, Софийско, в Сборника за народни умотворения е публикувана смешната приказка "Дванайсетте планинци", в която един от "глупавите" е "Елен Пелен от Желен" (СбНУ 16-17, с. 326). Този том излиза през 1900 г., а три години по-рано двадесетгодишният Димитър Иванов от Байлово, Софийско, е започнал да се подписва с псевдонима Елин Пелин, който по негово признание е взет от песенното клише "елин-пелин, зелен пелин". Този род самопризнания на големите творци, направени след време, нямат документална стойност, затова ще си позволим една добавка. През 1949 г. при публикуването на вариант на нашата приказка от Бакьово, Свогенско, Георги поп Иванов, който е добър познавач на живата реч в Софийско и на словесния фолклор, отбелязва за този от Обрадовци, че "изложението не е народно" (СбНУ 44, с. 496. Това ще рече, че през 1900 г. се появява възпроизведен от четенето на някакъв вече публикуван в "низовата литература" вариант на "Хитро момче и кьосе воденичар", който е останал неизвестен на изследвачите. [Съществуването му се потвърждава и от варианта от Ладарево, Санданско (СбНУ 58, с. 329), в който също е спомената както в този от Обрадовци, знак, че възхождат към общ първоизточник (печатана приказка)]. От публикуван първоизточник ще е и втората смешна приказка от същия разказвач "Дванайсетте планинци", където се появява "Елен Пелен от Желен" и според нас "кръстникът" на Благолаж е имал пред очи този вече печатан текст, преди да направи своя избор за псевдоним (дори и да не е така, той е имал изострен слух за разказваното около него), а впоследствие вече се е отрекъл от първоначалния подбудител (поради "глупавостта" на планинеца с това име, която всъщност е код за означаване на "смешника" във фолклорната култура).

БЕЛЕЖКИ:

1. Парпулова Л. Към въпроса за пародията в българската народна проза. // Известия на етнографския институт и музей. т. 16, 1975, с. 149 - 212. [обратно]

2. Трифонова Е. Карнавалната гротеска в българските народни небивалици и приказки за надлъгване. // В: Проблеми на българския фолклор. т. 5. С., 1980, с. 40 - 51. [обратно]

3. Елиаде М. Шаманизмът и древните техники на екстаза. С., 1996, с. 582. [обратно]

4. Меламед К. Амулети-коне, яздени от мъжка глава. // Проблеми на прабългарската история и култура. т. 2. С., 1991, с. 219 - 231. [обратно]

5. Иванов П. Средновековни бойни брадви от Врачанско. // Известия на музеите от Северозападна България. т. 22, 1994, с. 66 - 77. [обратно]

6. Калоянов А. Семантиката на Еротичната сцена от Преслав в контекста на фолклорните извори за българското шаманство. // Празници и зрелища в европейската културна традиция през средновековието и Възраждането. С., 1996, с. 68 - 80. [обратно]

7. Попова А. Двата пътя на Слънцето и лунните превръщания. // Векове, 1986, 1, с. 10. [обратно]

8. Попова А. Кучето и мечката в българската митология. // Векове, 1987, 5, с. 34. [обратно]

9. Москов М. Именник на българските ханове. С., 1988, с. 65. [обратно]

10. Климишин И. Календарь и хронология. М., 1985, с. 39 [обратно]

11. Калоянов А. Колобрите - религиозни вождове на войската. Боян Магьосника. // Български месечник. С., кн. 2-3, 1998, с. 179 - 201. [обратно]

12. Вълчинова Г. Между езичество и християнство: свети Трифон в българските народни представи. // Български фолклор, 1989, 15-25. [обратно]

13. Живков Т. Ив. За българската приказка, за нейните събирачи и проучватели. // В: Български фолклор и приказки. (Каталог). С., 1994, с. 7 - 23. [обратно]

© Анчо Калоянов, 1998
© Издателство LiterNet, 06. 11. 2002
=============================
Текстът е публикуван В: Анчо Калоянов "Старобългарското езичество: Мит, религия и фолклор в картината за свят у българите, В. Т., 2000.
Текстът е публикуван В: Филологически сборник: В памет на проф. д-р Георги Димов (1918-1994). В. Търново (ВТУ), 2000, с. 58-67

Четен на: Национална научна конференция в памет на проф. д-р Георги Димов (80 години от рождението му), Велико Търново, декември, 1998 г.