XVII. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Пётр Бицилли

web | У истоков русской общественной мысли

Попытаемся сделать окончательный вывод из всего констатированного до сих пор. История есть наука о том, что в человеческой жизни происходило - и происходит, - и о том, что крылось и кроется - в человеческом сознании за происходившим и происходящим, наука о событиях и об обуславливающих их тенденциях. В своем первом аспекте историческая наука, к сожалению, должна быть признана весьма неудовлетворительной. Историк не может заставить себя ограничиваться регистрацией событий, он добивается ответа на вопрос, почему что-либо происходило. Но для ответа на этот вопрос он не в силах воспользоваться единственным необходимым для этого методом - экспериментации. Всякое историческое событие - результат ряда причин, и мы не знаем, состоялось ли бы оно или нет, если бы хотя бы одной из этих причин не было. Быть может, если бы не было Сараевского убийства, не было бы Первой мировой войны; если бы не было этой войны, может быть, не было бы и второй русской революции. И это еще не все. Нельзя утверждать, что мировая война была главной причиной революции. Может быть, революции не было бы как последствия войны, если бы не появился при дворе Распутин, если бы не было интриг Штюрмера, Протопопова. Во всяком случае, возможно, что революция приняла бы другой характер, если бы эти интриги не были использованы значительной частью оппозиционных партий, если бы не была произнесена Милюковым его знаменитая речь в Государственной Думе о "глупости или измене", после чего этим партиям не оставалось уже ничего другого, как порвать с "пораженцами"-большевиками, требовавшими прекращения войны; отказаться от своего требования - вести войну "до победного конца", означало бы для этих партий изменить самим себе. Не будь этого, Гражданская война, может быть, была бы избегнута. Но, повторяю, все это - только предположения, проверка которых невозможна.

В более благоприятном положении находится историк тенденций. Ибо тенденция есть результат действия не случайных "событий", а более или менее длительных, а то и постоянных факторов; они сказываются во множестве проявлений самого различного свойства, между которыми, однако, вглядываясь в них внимательно, историк может уловить известную общность, а тем самым и открыть саму тенденцию. Мы видели, что весь процесс развития России, начиная со времени ее "европеизации", может быть охарактеризован как ряд проявлений той духовной тенденции руководящих общественных слоев "интеллигенции", которую следует назвать максимализмом, экстремизмом, стремлением к постижению идеальных общественных отношений - в какой бы форме эти стремления ни проявлялись - от славянофильства и до большевизма.

Целью моей работы было постараться выяснить, как создался этот специфический "русский дух", - и я пришел к убеждению, что условиями его возникновении были, во-первых, парадоксальный, внутренне противоречивый процесс развития России как единого национально-государственного целого, во-вторых, ее отрыв от "латинского" Запада - следствие разделения Церквей и усвоения "церковно-славянского" как общего "ученого" языка, в результате чего "буржуазный" дух не мог стать "русским духом", так как буржуазия не была тем социальным слоем, из среди которого вербовалась русская интеллигенция.

Я считаю не лишним еще раз сказать это, потому что, повторяю, антропоморфическое представление о людском коллективе, субстантивирование понятия "национального духа" или "духа" группы народностей - "славянский дух", "ésprit, или génie latine" - до сих пор еще не преодолены вполне; встречаются у мыслителей, бесконечно далеких от тех, однако, логически всецело неизбежных выводов, которые привели к "расизму" Артура Розенберга и Гитлера; которые делают для всякого уважающего себя "янки" недопустимым ехать в одном вагоне с негром; что до "русского духа", то очень близкое, несмотря на все сделанные оговорки, к подобному пониманию его есть даже у такого во всех прочих отношениях свободного от всяческих предрассудков мыслителя, как покойный Бердяев.

"Для понимания характера русского духа, - говорит Бердяев¹, - огромное значение имеет характер русской земли, резко отличающийся от характера Запада: на Западе нет шири, необъятности, цельности. В самом строении земли западных народов намечены слишком резкие границы и разделы в ее горах, долинах и реках. Земля слишком дифференцирована, нет в ней далей и необъятности. В России земля дает свободу. В Западной Европе этой свободы нет. Русский человек страдает от необъятности и шири своей земли. Можно сказать даже, что только в России и есть земля". Однако Бердяев, по-видимому, был против того, чтобы видеть в русской земле причину русской "души", чтобы считать народную душу "надстройкой" над географическими условиями: это было бы уступкой ненавистному для него материализму: "материальная география народа есть лишь символическое отображение его духовной географии: географии души народа. Не случайно (курсив, здесь и далее, мой) народ живет на равнинах или в горах, у моря или у рек, на севере или на юге. Роль географического фактора в образовании характера народов и в их исторических судьбах не означает материализма... Равнинность России и необъятность ее пространств есть внутреннее измерение души русского народа. И не случайно народ русский живет на необъятной равнине с бесконечной далью, с отсутствием резких границ и разделений. Такова и география русской души. В душе этой есть бесконечные пространства, бесконечная ширь, отсутствие границ и разделений, и ей раскрываются бесконечные горизонты, бесконечная даль". Итак, есть какое-то "избирательное сродство" (Wahlverwandtschaft) между "духовной географией" и "материальной", какой-то имманентный фатум, определяющий каждому народу его место на земле - "не случайно же народ живет на севере или на юге" (хотя русский народ живет "от финских хладных скал до пламенной Калхиды"). Раз так, то можно ли говорить о "географическом факторе в образовании характера народов"? Показательно, что эта бьющая в глаза путаница понятий имеется у Бердяева, мышление которого - а тем самым и речь - отличается, вообще говоря, безупречной ясностью, четкостью, строгой последовательностью. Как бы то ни было, эти слова Бердяева следует, кажется, понимать так, что каждый народ - сознательно или бессознательно, намеренно или непреднамеренно - избирает для себя ту землю, которая как-то "созвучна" его душе и тем способствует окончательному оформлению его "души". Уж не этим ли следовало бы объяснить переселение такого большого количества людей из различных областей европейского Запада в Америку, а затем - их вторичную эмиграцию с атлантического побережья в "бесконечные пространства" "дикого Запада", где и им "раскрывались бесконечные горизонты"? И вот, однако, как мало похож Баббит на русского "человека вообще", каким последний представлялся Бердяеву.

Вполне совпадает с Бердяевым проф. Ф. Степун². По-видимому и он стоит на точке зрения предрешенного имманентным фатумом "избирательного сродства" потенциально присущего каждому народу характера и тем, что он называет "пейзажем" или "душой" той земли, где этот народ живет: "Правы ли позитивистические социологи, выводящие свойства народного характера из географических и климатических условий, или правы их противники, метафизики-духоверы, утверждающие, что всякий народ селится среди природы, близкой его бессмертной душе, факт остается фактом, что душа всякого народа похожа на душу того пейзажа, среди которого он живет, на душу той земли, которую он возделывает и застраивает" (цит. статья, стр. 283). В чем же состоит это сходство? И автор находит, что "сущность русской природы - бесформенность, но, конечно, не в смысле малой выразительности ее форм, а в смысле качественной особенности выражаемого этими формами содержания". "Вся красота русского пейзажа в том, что в нем нет самодовлеющих, себе тяготеющих красот... Вообще ничего нету, есть только некое "вообще". Нет никаких форм, ибо все формы поглощаются бесформенностью; смысл дали - в бесконечности; смысл бесконечности - в Боге". В чем же состоит сродство этого русского "пейзажа" с "русской душой"? В "исконном убожестве" русского народа. "Да, в убожестве. Быть может, это самое точное определение деревенской России. Но только надо, конечно, помнить до чего глубоко прочувствована в народном представлении убожества и юродства диалектическая связь между исторгнутостью из мира и спасенностью в вечности... между варварским, циничным отрицанием форм и законов нормальной жизни и мистическим отрицанием творчества, как высшей нормы духовно-напряженного жития. Самая глубокая сущность русской природы... в том, что в ней естественны убогие и божьи люди".

Если вспомнить, что таких "убогих", "божьих людей", странников, вагантов, паломников, францисканцев-спиритуалов было сколько угодно в средние века и в Западной Европе, а в Англии еще и в XVII-ом веке (квакеры), где "пейзаж", согласно автору, не имеет ничего общего с русским, то утверждение автора, что "душа всякого народа похожа на душу того пейзажа, среди которого он живет", само собой отпадает. Правда, проф. Ф. Степун понимает "убожество" гораздо шире: к "убогим и божьим людям" он относит и русскую интеллигенцию, по крайней мере, ее наиболее радикальные слои: "Так как, - говорит он, - принцип формы - основа всякой культуры, то вряд ли будет неверным предположить, что религиозность, которой исполнена бесформенность русской равнины, есть затаенная основа того почвенного противления культуре, того мистического нигилизма, в котором в революцию так внезапно погибли формы исторической России". Но значит ли отрицание "форм исторической России" отрицанием "форм" вообще? Каждый волен по-своему оценивать русскую революцию, но утверждать, что она принесла с собой уничтожение культуры, не создала никаких новых культурных ценностей, значит попросту игнорировать действительность. Эта ошибка проф. Ф. Степуна объясняется по-видимому тем, что он в своей попытке создания философии русской истории следует дедуктивному методу. Он уже заранее уверен, что русская интеллигенция не могла не идти по пути, проложенному ей ее "идейной напряженностью", связанной у нее с "какой-то высшей неделовитостью", в чем он и находит ответ "на то, почему русский мужик был наречен русской революцией пролетарием, пролетарий - сверхчеловеком, Маркс - пророком сверхчеловечества...". Здесь у самого автора проявляется то игнорирование действительности, которое он приписывает "русской душе". Во-первых, пролетарием был "наречен русской революцией" вовсе не только "русский мужик", а также - и в первую голову - городской фабричный рабочий, а во-вторых, нельзя отрицать и факта пролетаризации крестьянства.

Я задержался на рассмотрении этих высказываний покойного Бердяева и проф. Ф. Степуна, потому что это дает мне возможность уяснить мое собственное понимание тех вопросов, которым посвящена моя работа. Я схожусь с ними в признании максимализма, "идейной напряженности", как особо характерной черты русской интеллигенции. Но этот ее максимализм не представляется мне как признак того, что проф. Ф. Степун называет "убожеством", т.е. беспочвенности, оторванности от реальной действительности, погруженности в какой-то фантастический, призрачный мир. Русская революция была действительно в известном смысле пролетарской революцией и она могла стать таковой потому, что пролетариат - городской и сельский - был значительным по численности социальным слоем и потому, что ему вообще, а в особенности городскому пролетариату, уже было присуще классовое сознание - и притом, в известном отношении, в большей степени, чем этому же классу в Западной Европе, так как в России не было условий, благоприятствовавших процессу "embourgeoisement" рабочего класса: рабочий класс не был вовлечен в легальную политическую деятельность; за рабочими не признавалось права образовывать профессиональные союзы и отстаивать коллективно свои притязания практического свойства; вместо этого они объединялись в тайные кружки и уже тем самым охотнее поддавались революционной пропаганде, чем их товарищи на Западе.

Концепция Бердяева и Ф. Степуна представляется мне результатом искушения соблазном, так сказать, каламбурного словоупотребления, что свойственно, как известно, символизму, что нашло свое выражение в творчестве, например, самых замечательных поэтов символистского направления. Нельзя не признать, что "материалистическое" понимание проблемы русской революции реалистичнее, ближе к действительности, поскольку оно исходит из усмотрения индивидуальных особенностей социальной структуры России в предреволюционный период. Такова была концепция Ленина, который уже во время первой русской революции предвидел, что она является только первой стадией радикальной пролетарской революции. Здесь Ленин развивал мысль уже высказанную Марксом и Энгельсом: ведь уже Маркс на склоне лет обращал свои взоры к России. Однако и Маркс, и Энгельс свою веру в то, что русский народ будет "авангардом" революционного пролетариата, обосновывали еще на данных, заимствованных от народовольцев, с которыми у них были личные связи³. Ленин, следуя своему диалектическому методу, заимствованному от Маркса-Энгельса, создал свою, отличную от марксовской, концепцию развития капитализма, ведущего к его гибели. Капитализм на Западе уже достиг высшей точки своего развития, уже находится за перевалом, на спуске, что обусловлено тем, что в процессе своего подъема он породил империализм, а это его детище положило конец процессу развития капиталистического хозяйства в мировом масштабе, а значит, и прогрессивной концентрации капитала - со всеми вытекающими из этого последствиями. В России империализм еще не зашел так далеко, чтобы он мог остановить развитие капитализма, а тем самым и все возрастающую пролетаризацию народных масс.

Во всем этом много верного: но все же концепция эта не может быть принята безоговорочно. Ее погрешность состоит в ее односторонности, в игнорировании всех факторов исторического развития, кроме экономического. Ведь, если русская революция и была, повторяю, в известном отношении пролетарской, то все же инициатива ее исходила не от пролетариата, т.е. рабочего класса и крестьянства, а от интеллигенции, значительная часть которой не удовлетворилась умеренной и "буржуазной", выражаясь, разумеется, условно, первой революцией, ни второй в ее начальной стадии, потому что эта интеллигенция была охвачена максималистическими, так сказать, апокалиптическими, хилиастическими настроениями, чаяниями - все равно, как отдельные группы ее представляли себе этот "новый эон", "царство свободы" и какими средствами они добивались его осуществления. То же, что эти настроения, эти чаяния продолжали быть в силе в кругах русской интеллигенции, продолжали быть присущими "русской душе" и тогда, когда Россия, с точки зрения ее социально-экономического развития, уже в значительной мере "европеизировалась", когда буржуазия стала уже многочисленной и влиятельной общественной категорией, по своему образовательному уровню не уступающей другим культурным слоям, объясняется, во-первых, тем, что все же она не обладала своей собственной культурной традицией, не была в состоянии заразить русскую интеллигенцию своим духом, а во-вторых, тем, что отчасти уже в зависимости от этого, а главное в силу традиции другого рода - быть может, скорее, рутины, автоматизма, инерции, правительство упорствовало в следовании своей абсурдной, находящейся в вопиющем противоречии с создавшимися бытовыми, культурными условиями, "патриархальной", беззаконной политике.

Чем объяснить эту, говоря условно, "отсталость" царского правительства - условно, потому что никогда в прочих европейских странах монарх не понимал так упрощенно, извращенно формулу quod principi placuit legis habet vigorem, распространяя ее к тому же и на всех своих чиновников, начиная с губернаторов и кончая исправниками? Принято считать, например, что Николай I придавал большое значение началу законности. Однако, в действительности, под "законностью" он подразумевал, в первую очередь, упорядочение, укрепление административного аппарата и в этой области он добился успехов, обеспечивших упрочение самодержавия⁴!

Un roi, une foi, une loi. Это последнее понятие в течение веков было, так сказать, вне поля зрения русского человека, было чуждо русскому сознанию. В нем не нуждались ни носители власти, ни подвластные. Единый, общий закон был необходим западно-европейской буржуазии, главному фактору процесса кристаллизации политических формаций. Монарх был для нее прежде всего "источником правосудия", "fontaine de justice". Для "служилых людей", с помощью которых московские великие князья положили конец старому феодальному строю - автономии "апанажистов", "удельных князей", присвоили себе их уделы и их власть - и, как мы видели, создали на развалинах старого новый феодализм, только это и было нужно: объединение России не связывалось в их сознании с идеей примата общего права над отдельными местными правами. В этом они не были заинтересованы. Они получали от Государя "всея Руси" в свою собственность земли, отобранные от бывших феодалов, и позже - и население этих земель, и этого для них было вполне достаточно. Потому-то преклонение перед принципами законности не стало в России определяющей общественное сознание и общественно-политический строй традицией. Потому-то Россия, не только до великих реформ, но в значительной мере и после них, была управляема в сущности так же, как гоголевский уездный городок, - с чем, естественно, общественное сознание не могло мириться, и что содействовало нарастанию революционных настроений - более того, отвращению к принципу государственности вообще, стремлению к замене того, что Saint-Just в своей речи против жирондистского проекта конституции назвал "политическим строем" (ordre politique), основанным на начале принуждения, "общественным строем" (ordre social), сферой свободного общения людей между собой, строем, где, говоря словами его же, нет ни богатых, ни бедных. Но тогда, как Руссо и его верный последователь Saint-Just ставили для этого условием недопущение в рамках одного государства никаких отдельных "партий", "фракций", тех или иных общественных организаций, доказывая, что в таком случае эгоистические интересы отдельных личностей, обуславливаемые их социальным положением, составляющие вместе "волю всех" (volonté de tous) не смогут доминировать над "общей волей" (volonté genérale) - т.е. в сущности, как это признал Saint-Just, волей большинства; "новый человек", какого создать поставил своей целью Макаренко (и, повторяю, по-видимому, успел в этом), напротив, в силу своей привязанности к своему коллективу, не будучи в состоянии представлять себе себя самого в отрыве от этого коллектива, тем самым сознает себя в обществе, "где нет ни богатых, ни бедных", где, т.о., частные коллективы находятся в состоянии не борьбы между собой, а взаимного сотрудничества, органической частью этого большого целого: "воля всех" уже не противопоставляется "общей воле", а отожествляется с ней. Мы видели, что, поскольку дело идет о тенденциях, присущих тому или другому историческому периоду, авторы последней русской революции являются здесь преемниками Радищева, декабристов левого лагеря, славянофилов и западников, "шестидесятников", "народников", - это позволяет установить "constante" русского исторического процесса со времени формирования интеллигенции, индивидуализировать этот процесс, как результат действия своеобразных факторов русского социально-политического и духовного развития.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Русская религиозная идея, в коллект. сб. Проблемы русского религиозного сознания, Берлин, 1924, стр. 56 и сл. [обратно]

2. См. его статью: Мысли о России, Современные записки, 1927 г. т. XXXII. [обратно]

3. См. письмо Г. Лопатина Ошаниной, члену исполнительного комитета "Народной воли", 1883 г. Голос Минувшего, Москва, 1923, март-апрель, стр. 146, сл. [обратно]

4. Верно, что, как было уже сказано, при нем была завершена работа, длившаяся со времени образования "Комисси для составления нового Уложения", выработка общего гражданского кодекса, необходимого в связи с эволюцией социально-экономической структуры России; однако же, вовсе не это было в центре его внимания. [обратно]

© Пётр Бицилли
© Галина Петкова - публикация, редакция и комментарий
=============================
© Электронное издательство LiterNet, 06.10.2005
Пётр Бицилли. У истоков русской общественной мысли. Варна: LiterNet, 2005