Любка Липчева-Пранджева

web

4.2. Литература и публицистика

Моделирането на хайдутина като икона на ценното минало, демонстрирано в предходния коментар чрез текст на фолклорист, всъщност е общо място на литературата, публицистиката, историята, етнографията, филологията - на националния митопоезис. Като съучастници в общ дискурс те са оплетени в неедновременности, често си изземват функциите и взаимно си присвояват територии, но за всички тях е водеща амбицията да разширяват колекцията си от "автентичен фолклор", съзиждащ иконата¹. Финализирането на този процес е трудно представимо и "възстановките" на определени микросюжети по региони, една позакъсняла мода, на която сме свидетели през последните няколко години, свидетелстват, че поне периодическото "изнасяне" на иконата в публичността и общностното й съпреживяване продължават да са активна потребност. Сравнително по-лесно е да се установи началната граница на този процес. В текста на "Житие и страдание грешнаго Софрония", публикуван за пръв път през 1861 г. от Георги Раковски на страниците на в. "Дунавски лебед", но създаден още в началото на века, лексикалната употреба не допуска никакви семантични разколебавания:

И поидох на Шумен до владиката да оправям себе. Мало остана, що хочеша да побиют нас хайдуци на пут... (25); А в лето 1796 нападнаха пазванските хайдути и изполниха вси села и касаби. Вече не можих да изляза нигде... (39); И като си пойде Мустафа паша, пазванските хайдути пак изполниха епархията моя все... (39); Тогива прииде един свещеник у церквата и сказа ми, како приишле пазванскии хайдути, колко две хиляди, и строшили порти и врата и у нашия метох кондисали. И вся мои вещи удержали... Да пустим пушка не смеем, да не има у село някои пазвански хайдути... (44); И по Светаго Димитрия востанах и поидох на Плевен, и тамо бяха пазванските хайдути... (45); Ами що потеглих аз от того Калиника калугеря!... Беше сас турците, сас пазванските хайдути ведно и не смеях да продумам нящо хорати... (47); И още много такива хайдути пазванджийски стояха крепко противо царская войска и не дадоха им да приближат до Видин близо... (47); А епархията ся разсипа, села не останаха, изгориха ги кьрджалиите и пазванските хайдути... (48); ...како са е разсипал свето, а най-много оная страна, що е близо до Видин, що е живелище варварское и хайдутское (49)

(Софроний Врачански 1989)

От общо десет употреби само една е свързана с лексемата хайдук ("хайдуци на път"), а осем форми са в почти идиоматичното словосъчетание "пазвантски хайдути". Въпреки че има известни ориентири за разграничаване на типове разбойничество (хайдуци по пътищата, пазвантски хайдути, кърджалии), броят употреби е твърде оскъден, за да се правят подобни изводи. В случая от значение е, че хайдук и хайдутин еднакво са положени в деструктивното, асоциално поведение, а последната употреба ("живелище варварское и хайдутское") ги отделя категорично в предцивилизованото, нечовешко битие. Текстът на Софроний свидетелства както за ужасите и драматизма на разбойническите кърджалийски времена, така и за цялата експресия на негацията, която колективното назоваване влага в представата за хайдутите.

Странно ли е тогава, че първите литературни текстове, заели се да изградят за българина героичен модел за подражание, са изправени пред сериозна семантична колизия. Социални енергии на открит сблъсък с чуждата власт, на успешна съпротива, предлагат юначеството и хайдутството. Първото е високо ценностно, но и темпорално отложено и следователно е ефективно като "памет" и като естетика, а не като програма за социален избор. Юнакът освобождава роби, но юнакът е самият фигуратив на свободата, а не разбунтувал се роб. Хайдутинът, от друга страна, е натоварен с твърде много негативна експресия на отхвърляне. Ето защо в популярната поема на Н. Козлев "Черен арап и хайдут Сидер" "хайдутството" увисва като пожелано в озаглавяването на текст, който настоятелно говори-разказва-възпява единствено юнака Сидер. Преди този опит за формално припокриване на семантики поемата "Горски пътник" на Раковски е намерила доста по-драстично решение.

За педагогическото въздействие, което тази поема упражнява върху няколко поколения българи, съществуват десетки свидетелства. Тя буквално предприема кръстоносен поход срещу установените модели за български социален свят, извлича от традиционните им роли максималния потенциал и го пренасочва към новото идеологично поле на свободата. От предвидените биографични разкази на дванайсетте (символиката на числото е коментирана многократно) само част от тях са "изслушани", но гласовете им са напълно достатъчни, за да зададат матрицата на самото пътуване. Другите разкази остават анонимно неразгърнати (поемата не е завършена), остават като свободни позиции, в които читателят ще може да вложи своя път от родното място и родния дом, до планината, войводата, свободата. Замяната на статута на роба със статута на хайдутина е въпрос на личен избор и всяка отправна точка на робското пространство еднакво го предполага. Да предложи този избор на читателя си, е основната риторическа стратегия на текста, но той се справя и с редица други задачи: извлича представата за роб от многообразието на ежедневието, определя красотата на природния свят като своето на роба, демонизира властовите и социални йерархии на сегашното, учи на гордост (миналото), омраза (врага), достойнство... Най-важното, с което се справя текстът на поемата, обаче е етическото отместване на представата за хайдутина. През настойчивото цитатно включване на фолклора на всички равнища на текстоизграждането (от микросюжети на поругана чест и отмъщението до описа на дрехата, оръжията, и топонимията) хайдутинът остава разпознат и принадлежащ на българското. През заявената програма ("освобожденье общонародно"), през етичността на действията (колкото и малко да са, те са показно различни - плащат на овчарите; не обират победените, а пращат вече ограбените българи да го направят²), през странната езиковост (своя и чужда както за разказващия хайдутин, така и за читателя) хайдутството е отстранено, възвисено и отчуждено едновременно. Появил се е хайдутинът борец за свобода и напрежението между разпознатото и оразличеното във фигурата му е толкова силно, че предизвиква табуизиране на самата номинация. Хайдутин/хайдук е отсъстваща (скрита, преглътната, забранена) дума в езика на поемата. Текстът й разполага с познатите, прозрачно ясни като наглед определения от песента: "млади момци", "лични юнаци", "горски юнаци", с тържественото, но разбираемо свое на "витяз", но когато трябва да посочи социалната роля, предпочита да заеме от чуждото и да функционализира неяснота:

...място прегледва бодър ускок... (35); ...тамо запрени братя ускоци... (41); ...в гора че ходят наши ускоци... (57); в Стара планина, майк’ ускошка (48); ...че ходи сам-самичък ускок... (60); ...за дванадесет горски ускоци... (124); ...бодри ускоци я отбягват... (126); ...храбри ж юнаци, бодри ускоци... (129); ...седнаха гладни храбри ускоци... (132); ...всякога е ускок все готов... (132); ...дале оттам ускок виждаше... (137); ...вървищ ускошка, горския броди... (147).

(Раковски 2003)

Утаено в изтласканата дума, негативното отношение към хайдутството трябва да бъде забравено, изтрито, за да може да го има шансът за героичен избор в социалния свят на настоящето. На подобна "забрава" Раковски се опитва да обучи собствения си учител. Той не само преназовава традиционния български топос на героичното ("Стара планина, майка ускошка"), но и пренаписва текст, принадлежащ на семантичното ядро на хайдушката песен:

- Горо зелена! Ти, мила майко,
Ускока храниш ли - възгласих, -
Чета юнашка в усой дълбоко?

(Раковски 2003: 56)

Преносът на чуждата дума ускок дава много важна заявка за разпознаваемост и отвъд българското - тя е етикет, "запазена марка" на героично, на воинско поведение, която европеецът би разчел и приел много по-лесно³.

Десет години след публикуването на поемата Раковски, вече в качеството си на учен историограф, се е отказал от операциите на отчуждаване. Съчинението "Българските хайдути. Тяхното начало и тяхната постоянна борба от падение Българии до днешните времена", останало също недовършено, предлага мащабен план за аналитично усвояване на хайдутството в националния дискурс, демонстриран още в озаглавяването. Като обект на историческия разказ хайдутинът поема изключително важната задача да попълни с фактичност вековете на робство, да свърже в единната верига на борческия спев залезът на падането с предстоящия ден на свободата. Тази оптимистична теория за българското хайдутство вече разполага с епизоди на отделното случване (участието на българските хайдути в сръбското и гръцкото освободително движение, в руските военни действия, днешната им активност) и с имена на личности знаменити хайдути. Тъмните, празни времеви отрязъци са обяснени с нехайството на книжните българи, отказали да преровят за знание документите на чуждата власт, "ако и да са писани с най-голямая пристрастност мюсюлманскаго фанатизма" (Раковски 1984: 403). Сега, в полето на паметта, фолклорът няма нужда да бъде поучаван, а изучаван, защото тъкмо в него е сигурната база за информация: "нашите народни песни, в които е съхранено твърде много върху тойзи предмет" (Раковски 1984: 403). И ако българските хайдути отново са проблематични за разпознаването, този път е само като обект на историческата памет извън родното пространство. На запад не ги познават, защото знаенето там е обременено от скрупулите на аристократизма ("останали тъй непознати и презрени, защото не са имали някой... Франц ІІ-и, бивший Наполитански крал, да ги благослови и защити..." (Раковски 1984: 404). Непознати са българските хайдути и заради различието в имената, които им дават сърби, гърци, румънци и руси, и заради склонността на другите да премълчават българското съучастие в героичното.

Отпадането на табуто върху номинацията не означава автоматично, че е преодолян негативизма й. Напротив - Раковски е силно обезпокоен от плашещата й експресия и бърза още в началото да предупреди: "Надписът, който даваме на това си съчинение: Българските хайдути и проч., не трябва да смутява читателите да го земат в смисълта, която му дават днес нашите губители турци" (Раковски 1984: 404). Негативизмът на оценката е сменил субекта си, не своите, а поробителят е изработил ругателното слово, при това по повод на дефектите в собствения си социален хаос:

"Истина е, че тая реч е турска, както и речта хай, хайта, хайтъклък, коя значи: скитник по горите и полето в първобитност, както и хаймана, а после значи и разбойник по делата на скитаещите се с такава цел, както са четите в Азия на турците разбойници; защото тий изхождат по тойзи път не от чувства отмъщения или някоя си по-голяма цел подбудени, но от чиста наклонност грабителства и злодейства".

(Раковски 1984: 404)

Етимологията е подпомогнала автора двупосочно. Като посочва чуждия произход, той отмества в неговия свят целостта на отрицателното, асоциалното поведение. Семантически игри на разцепване на дублетната употреба хайдутин/хайдук не са необходими; разбойникът не разсича значенията на българския говор, защото отсъства от българския свят. От друга страна, употребена от властника, ругателната дума събира българина в единното семейство на отхвърлилите неговата власт: "че тий и цели народи, кога са се подигали за свобода, се с истата реч са ги назовавали хайдут, хърсъз, гяур и други тем подобни речи" (Раковски 1984: 404). Проблематично за автора би било пълното отсъствие на българска лексема (би означило празнота на социалното)⁴, но той я открива - "шумари и шумковци" е името съответствие на черногорските "ускоци". Неговата полезност обаче е затворена само в жеста на посочената пълна номенклатура. То не би могло да отмени усвояването на "чуждия" стереотип (за разбойника хайдутин) като номинация на своето (за закрилника хайдутин) просто защото отсъства от най-важния според самия Раковски информационен източник - фолклорната песен. Амбицията на автора (филолога) е да преобразува старата заемка от турски език в семантически неологизъм и да го превърне в пълноценен елемент от лексикалната система на "българина днес":

Речта хайдутин не значи разбойник, нити тат, нити лошав човек за българина днес, но значи: юнак онеправдан или обезчестен от турская свирепа власт, кой отива самоволно по горите и планините и иска с въоружена ръка сам отмъщение от губителите турци или турски духове, додето се удовлетвори и после отбягва в свободни земи или, борещ се храбро изгубва глава с най-голямое си задоволствие за полученото си отмъщение.

(Раковски 1984: 404)

Дали Раковски е съзнавал, че задава началото на един от най-важните дебати, ангажирал вниманието на българската общественост за няколко десетилетия напред? Едва ли. В съчинението му няма нито полета, отворени към възможното дискусионно несъгласие, нито сянка от усъмненост в изложението. То е съвкупност от тезиси, подкрепени с практическа програма за разгръщането им в цялостен разказ: "Българското же перо, което почна вече да описва съвременната си народна повестност, не ще остави ни една подробност неописана" (Раковски 1984: 405). Нищо чудно, че твърде скоро ще видим Хайдутина да поема по стръмните пътеки на Стара планина и по не по-малко стръмните извивки на самоописващата се "повестност"⁵. Нищо чудно, че толкова усилено ще се търси популяризирането на текста му (направени са два преписа, М. Дринов настоява да поеме издаването) и тъкмо Каравелов ще се заеме с тази задача⁶. Изпълнението на програмата "Раковски" се натъква на инерционната сила на стереотипа и буквално се препъва на всяка крачка в многообразието на проявленията му. Да се преустрои мисленето за хайдутина, да се консолидира нова социокултурна компетентност, без в началото да се разполага с властови механизми за това (и без задължителните образователни структури), е доста сложно предизвикателство. Текстовостта на последните три десетилития на 19-ти век пази множество следи от интензитета на дебата "Какъв е българският хайдутин?", сочи неизбежното засмукване на всеки авторски почерк в самото ядро на неговите идеологически противопоставяния.

Струва си, преди да сме потърсили най-отчетливите следи, да се вслушаме в един фикционално разигран спор, който едновременно участва в "големия дебат" на контекста и иронично дистанциран, разиграва битово ежедневните му проекции:

...Ако е така, то хайдутите, убийците и обирачите са най-умни и най-честни хора на светът! - казал Никола.

- Хаджи Ничо не е нито хайдутин, нито убиец, нито обирач, а търговец, банкерин и политик. Я кажи ми ти: кой търговец е честен на тоя свят?

- Тоя, който не продава липискании - казал Никола и тръгнал да си отиде, но Нейчо Петлето го хванал за ръкавът и рекъл му:

- Аз мисля така също, както мисли и байо хаджия: "Ще крада, ще интригувам, ще продавам душата си и на християнските, и на чифутските дяволи, ама пари ще да спечеля." Ние не сме хайдуци, ами сме търговци и правиме търговията си така, както я правят всичките хора.

- Хаджи Ничо е хайдутин и убиец - извикал Никола. - А и ти не си по-добър от него.

(Каравелов 1965б: 296-297)

Формите на хайдутин и хайдук са равно вложени в изцяло отхвърляното, те са ругателното слово (изравнено с убиец и обирач) и спорът е не дали са възможни други, различни семантични нива на употребата им, а доколко социалната фигура на търговеца (банкера, политика) допуска позитивен морален знак за сходен тип поведение. Персонажът хаджи Ничо е основен конструкт на сатиричното в едноименната повест и Каравелов подготвя обосноваването му чрез типичния за писателския му почерк биографизъм на сгрешеното израстване - още от малък Ничо проявява всички белези на бъдещия търговец - политик - хайдутин и дори поведението му на ученик вече е белязано с общата им знаковост "лукав, зъл, завистлив и хайдуковат". По-късно от хаджи Ничо ще се отврати и "истинският" хайдутин, нает от него да извърши убийство, но останал незаплатен, и дори ще го прокълне. Текстът на повестта си служи с ругателната квалификация хайдутин/хайдук и опирайки се на масовия стереотип, изгражда нов - за богаташа псевдопатриот, по-лош и от хайдутина. С хайдутина текстът на Каравелов риторически постъпва като участниците в проиграния от него спор - негативната квалификация е несъмнена, проблемът е кой всъщност я заслужава. В аргументацията на тезата е привлечено и авторитетното чуждо поле, гарантиращо съвпадане между морална и правна норма: "В европейските господарства хайдуците и издайниците се затварят и бесят, а хаджи Ничо все печели и печели!" (Каравелов 1965б: 226).

Писателят Каравелов открива специфична стратегия за претрансформиране на стереотипа. Негативната употреба изобилства в текстовете му, изграждайки десетки конкретни ситуации на социални взаимоотношения, и всяка от тях се стреми не да отмени семантиката, а да посочи говорещия, квалифициращия като некомпетентен, напълно неадекватен в моралните си оценки. Българското говорене (а не езикът на поробителя) е дълбоко сбъркано. То назовава като хайдути различни по степен негативни явления ("...бащата е голям пиенец и върли хайдутин, а дечицата му са добри, хрисими и работни" (Каравелов 1973: 105); "Мене е страх да не стане хайдутин и да ни не направи някоя пакост..." (Каравелов 1966: 436); "И така ту с обири, ту с хайдутлук, ту с беглихчилък [...] той печелил големи богатства..." (Каравелов 1973: 73); не ги оразличава от борците за свобода ("Нашите селяни мислят, че ние сме прости хайдуци и че сме дошли да ги обираме и да палиме къщята им. Мнозина мислят, че ние сме турци." (Каравелов 1954: 389) и не е в състояние дори да забележи подмяната на социален статус със социална мотивация ("Ние не сме хайдуци, ами сме търговци..."). Ето защо важният въпрос е не какво е квалифициращото слово, а кой е субектът на квалификацията:

Чорбаджия и Хъш

Ти ме мразиш и ми казваш,
            че аз съм хайдутин;
Аз та мразя и ти казвам,
            че си пезевенгин.

(Каравелов 1984б: 33)

Публицистът Каравелов ще произнесе на висок глас диагнозата за болестното състояние на българската езикова употреба: "У нас честните хора носят название чапкъни; а най-родолюбивите се наричат бунтовници и хайдуци". Оттук през настойчивото "Свестните у нас считат за луди", през "туй, що, глупци, вий не знайте/ позор ли е, или слава!" (Ботев), през уточнението, че "В числото на тия глупци влязват всички ония земни блажени: богати, знатни чорбаджии, тежки търговци, тлъсти владици, царьове и князове" (З. Стоянов) до поправената молитва на чорбаджи Марко за лудите дебатът все по-плътно ще очертава полето на сгрешеното говорене.

Едва ли е изненада, че в тази стратегия активно, с цялата мощ на сугестията на словото си, се включва Ботев. Сгрешеният говор и тук е окачествен през субекта на употребата му. Интересното все пак е, че освен познатите субекти на сгрешеното говорене с тази функция е натоварена и фигурата на майката. Тя е ту плачеща ("Не плачи майко, не тъжи, че станах ази хайдутин..."); ту умоляваща ("...ала те клетва заклинам,/ ако ти й мила майка ти,/ да плачеш, синко, да искаш,/ с дружина да те не води..."), ту яростно проклинаща ("Тоз хайдутин, що го любиш,/ на кол утре да го видиш,/ че от там се тебе хили/ и на горски самодиви!), ту заплашена да се поддаде, да се зарази с чуждата сгрешеност ("нехранимайка излезе"). Апотеозът на абстракцията за "българска майка юнашка" не принадлежи към нейния говор и гласът на сина е едновременно силно уязвим от сгрешеността на речника на майката робиня и страстно ангажиран с потребността да я "обучи", да я привлече в полето на своя говор ("попитай", "кажи", "разкажи"... (Ботев 1986а). За какъв хайдутин трябва да разказва майката, достатъчно ясно говори авторовата себеидентификация в псевдонима Чавдар.

Педагогическият ангажимент е еднакво важен за Каравелов и Ботев. Трудно би могло да се разграничи, а и едва ли е особено продуктивно, участието им в изграждането на иконата на хайдутина бунтовник. На нивото на семантичните употреби обаче съществува ясна разлика. Както в публицистичните, така и в художествените текстове на Каравелов хайдутин и хайдук са равнозначни лексеми. Отделни употреби като че ли са склонни да изнесат унаследения негатив на стереотипа във формата хайдук ("мислят, че ние сме прости хайдуци", "Помниш ли, че когато хайдуците убиха бая Стоила..."), други обаче ясно указват, че това е ефект на изолираното четене:

Дай ти мене само верен
другар за балканът
И накарай българите
хайдуци да станат!

(Каравелов 1984б: 99)

В словото на Ботев хайдук е значимо отсъстваща лексикална единица. Възможно е да съм пропуснала отделни употреби (още повече, че публицистиката на двамата автори засича обща текстовост⁷), несъмнен факт е обаче, че каноничният Ботев, наборът от ония поетически, прозаични и публицистични текстове, които с най-голям интензитет участват в националния митопоезис, не включва думата "хайдук". Дериватът хайдучество и формата хайдутлук, които днешният слух е склонен да отнесе към семантичното гнездо, означаващо разбойничеството, у Ботев са в противоположна контекстна употреба: "Историята на нашето хайдучество, на нашите частни въстания и на нашата помощ, която сме ние оказвали в множество случаи на произходившите около нас народни въстания..."⁸; "За да говорим за четата на Добря войвода, [...] ний трябва [...] да видим де са били причините, кои са подбудили тези момци на хайдутлук. ..."⁹. Изключения са и употребите, в които има негативна конотация на хайдутин ("екзархията насади няколко гъски по епархиите, [...] сви няколко хайдушки гнезда..."¹⁰), или се заявява възможността за двойна оценъчност: "Както Ангел и Лефтер, тъй и Добри бяха от онез класически хайдути, в кои се явява животът на народ поробен със сичките оттенъци на характера му, на обстоятелствата, и кои учудват ни с добрини, учудват и със злини."¹¹. В публицистиката на Ботев устойчива е и формулата на несамостойна употреба на словоформите на хайдутин. В повечето случаи тъкмо определенията категорично зачеркват възможността за негативна оценъчност: "народните хайдути", "нашите хайдути", "класическия ни хайдутин", "класическите ни хайдути", "хайдушките революционни чети", "Хайдути, народни хайдути!". Класически, народен, революционен - битието на хайдутина вече е отворена темпорална верига, в която е поместено и настоящето на емигранта хъш. Така се налага синхронното протичане на две тенденции: изтласква се негативният стереотип отвъд семантичното поле на формите на хайдутин и се задава възможност липсващата лексема хайдук да се превърне в полето на тяхната означеност. За да се случи това обаче, трябва да бъде оформен и приет канонът Ботев - процес, който тепърва предстои.

Устойчивостта на употребите в реалната езикова среда на периода, трудната им податливост на идеологията на семантическо превъзпитание могат да бъдат открити "живи", "съхранени" като езикови реалии в множество текстове. Достатъчно е да спомена мемоарите¹² и кореспонденцията на времевия отрязък, за да видим поне потенциала на такова търсене. Но и почеркът Вазов информира многопосочно за това. Текстовете на Вазов са своеобразна енциклопедия на употребите, в която откриваме и пълнотата им, и стратегиите за ценностното им диференциране, откроени дотук. Двойното присъствие на лексемите хайдук и хайдутин и склонността им синонимно да се изговарят, не са ограничени времево, откриваме ги както в ранни, така и в по-късни текстове. Хайдук, хайдутин е ругателното слово на поробителя турчин за българина патриот и означава разбойник: "За тез два хайдука трябват железа." ("Братя Миладинови") (Вазов 1975: 87), "Добре, Юсуф ага, че чобан е от косъма на хайдутин" ("Под игото") (Вазов 1977: 183). Хайдутинът е плашещата фигура на насилника, от която се страхуват буквално всички - слугинята на чорбаджи Марко, която при първия шум изпищява и се развиква: "Хайдути! Хайдути!" (Вазов 1977: 10); Муратлийски уплашва с вида си дядо Стоян: "Уплаших се най-напред: хайдутин, рекох си. То да му видиш каяфета само. Крака като клечки. Че то излезе наш челяк." ("Под игото") (Вазов 1977: 86); достатъчно плашещи са мустаците като знаков атрибут на хайдушкото: "Не проклет, аме страшен исках да кажа [...] с тия големи мустаци, чини ти се, че гледаш някой хайдутин" ("Немили-недраги") (Вазов 1976а: 132)¹³. Освен когато е излишен и смешен, страхът може да извика думата и при сугестията за реален ужас: "Тоя пущинак, кръстосван често от ловци турци, които бяха живи хайдути, не беше безопасен." ("Под игото") (Вазов 1977: 154); "А един хайдук/ баба ми закла я под вехтата стряха/ и кръвта потече из наший капчук..."¹⁴ ("Възпоминания от Батак") (Вазов 1975: 180). Турската власт ("царската сила") би могла да се приеме тъкмо от разбунтувалата се рая като антипод на произвола във властта: "Ний се бихме, братя, със башибозуци,/ защото са мръсни, диви и хайдуци...,/ Ето царска сила, да се предадем!" ("Кочо") (Вазов 1975: 70). Честолюбивият Рачко от "Под игото" хем се обижда, че Огнянов го овързва като че ли е хайдутин, хем решава, че е попаднал на хайдути, защото Боримечката го "обира". Хайдутин/хайдук е слово, което риторически оценностява говорителя: "Хайдутите са честни хора днес. Чорбаджиите са истинските хайдути." ("Немили-недраги") (Вазов 1976а: 132); "Пак за народност! - изрева с всичкото си гърло господин Гробов. - Сега всичките хайдуци са народни. Да дойдат, да те съблекат гол в името на народа! Днес всичките благородни думи са в устата на нехранимайковците..." ("Немили-недраги") (Вазов 1976а: 184). Гневът на чорбаджи Йордан при вида на бунтовническите приготовления избухва в порой от ругатни, в които хайдутин и хайдук безразборно се редуват: "Няма ли за тебе хурка и игла, ами си тръгнала по ума на хайдутаците и нехранимайковците...; Хайдуци! Кръвопийци! Изгори-къщи! Проклетници проклети! И те бунт готвят!...; ...да тръшкаме толкова пари в стока, когато са настали такива хайдушки времена...; - Не го викайте мари!... Не ща тоз чапкънин, хайдутин..." ("Под игото") (Вазов 1977: 219, 221, 222, 225). Хайдушкото минало респектира: "...той бил войвода на някаква хайдушка чета в Македония. Може би тоя слух беше причината, дето той упражняваше осезателно влияние въз другарите си хъшове." ("Немили-недраги") (Вазов 1976а: 114) и вдъхновява: "Ето, тоя Стоян - помисли си той - е типът на легендарния български хайдутин: с мрачно-спокойния поглед на смъртта." ("Под игото") (Вазов 1977: 178). А един Иван (двойно умален в личното име Иванчо и в прозвището Йотата) симтоматично обърква името на друг Иван, прекръства го на "Иван Хайдутинът", докато той е тъкмо (или просто?) "Иванко убиецът". Как използваш думата, кого назоваваш с нея, къде стоиш спрямо нея в динамиката на социалния свят, каква власт притежава тя спрямо теб - думата хайдутин/хайдук се е превърнала във важен идентификационен маркер, проникващ дълбоко в своето и определящ вписването на личната микроистория в макроисторията на нацията.

В почерка Вазов ще открием и вариант за експликация на педагогичното, който у Ботев и Каравелов е само на нивото на вътрешната текстова стратегия¹⁵. И Вазов, като Каравелов в повестта "Дончо" например или Ботев в "Хайдути", многократно експериментира с потенциала на фолклорното. В стихотворението "Отмъстител" той пренаписва известен фолклорен мотив, като налага чрез властовия глас на майката свекърва върху мрачната "колекция" на робски преживелици идеологемно новото, "модерно" описание на отказаното робско битие. Трима сина ("кротки душици, работни като говеда/ незлобни като овчици") майката е загубила като роби, четвъртият ("лют харамия") е избрал различен път и несъмнено има благословията й:

...Той клетва страшна направи
душмани наши да коли!
Затуй нам, булка, той носи
глави с чумбази във къщи.
Недей се, булка, оплаква,
либи го повече, дъщи.

(Вазов 1974: 35)

Научава ли фолклорът нормите на този нов правоговор? У Вазов има ясни следи, демонстриращи ефектите на педагогичното:

"Бунтовните песни станаха модни и проникнаха всъду: в къщята, в седенките и оттам изскокваха на улиците; навред патриотическите мотиви изместиха лигавите любовни песни на песнопойките. Човек се възчудваше, кога чуеше момите на тлъките, че пееха:

Ах, майко, майко, жалостива!
Не плачи, майко, не жали,
че станах ази хайдутин,
хайдутин, майко, бунтовник."

(Вазов 1977: 110)

Учудването едва ли е от ситуативната употреба - тъкмо по тлаки и седенки, "по сборове" и в "хладни механи" се пеят хайдушките песни. "Лигавите любовни песни" са отскорошна мода, изтласкани сега (ето къде е учудването) от новия бунтовнически фолклор. Че в него хайдутинът е различен (и все по-рядко хайдук), че и той е взет, зает от песнопойките, за автора на "Под игото" е второстепенен, незнаков фактологичен план (Чинтулов е другият пример за песен от/на седенките, който Вазов показва, спестявайки авторовото име). Момата, либето, майката (от самото лоно на робската уязвимост) са запели на нов глас, песента им по Ботевата повеля "Запей или..." е нова. Вазов не знае за така наречената "вторична фолклоризация" (методологическата непросветеност може да бъде и продуктивна) и чува не видоизменения, употребен цитат, а гласа на ученика творец, напълно несъзнаващ за присъствието на учителя в собствената му модулация.

Непосредността и на "учудването", и на споделения разказ, не бива да ни подвеждат. Те, разбира се, също са фикционален конструкт. Апотеозното му заявяване в стиха "В няколко дена тайно и полека..." говори за израстването като избухване, но широкото поле на текстовете на периода сочи далеч по-скромни по размерите си премодулации. Нито гатанката "През дол бяга, цървул стяга", нито поговорката "На хайдутин и на крадец всякой има да дава" са отпаднали. Рано е да се забрави значението на хайдук като инструмент за извличане на ракия и вино. Вместено до тях, до мотива за грешния хайдутин и невястата, перяща нощем кървави ризи, се е отворило тясно пространство за различния хайдутин. Още повече, че динамиката на процесите в социалното местят авторитети и учители, сменят доминанти на думите моди. Преди изобщо да е успяло да се наложи като колективно усвоена речникова подмяна изтласкването на разбойника хайдутин в номинацията хайдук, се е появила думата комита, и ако решим да слушаме З. Стоянов, ще трябва да повярваме, че хайдук и/или хайдутин са синоними на безвъзвратно отминалото, неефективно до смешност битие и е напълно безсмислено да се дири "кой кой е" в неговата езиковост.

С една дума, учителите честичко се провалят в практиката на песенното и може би затова им се налага да преповтарят един и същ урок. "Белимелецът. Из живота на един разбойник" е разказ на Вазов от 1891 г., в който по думите на Н. Аретов доста късно - "след Ботев" (и след Каравелов и Раковски) - "думите хайдутин и разбойник продължават да са синоними" (Аретов 2009). Аретов внимателно определя в какво според наративната идеология песента греши, отказвайки да следва фактичността й като своя истина. Вазов действително прави двойно оразличен мотивационен сюжет - различен и от хайдушкия ("ускошки") предразказ на Раковски, и от песента, чиято вътрешна история на "ставане" описва. Между фолклорното пеене и педагогиката на неговото национално аранжиране в дебата за хайдутина се е вмъкнал, литературно озвучен, още един глас, който също никак не е нов. Далеч преди Вазов да опише Белимелеца като благородния разбойник, за когото не националната участ, а недостигът на справедливост са определящи, той се е случил в чуждата литература. Белимелеца греши срещу своите (убива роднина), наказва свой (чорбаджията), но и великодушно му прощава. Облагородени, внезапно и със силата на йовковски катарзис на колективното, са и съселяните. Те всъщност първи прощават, защото с щедростта си разбойникът някак ги е научил на това - не успява обаче да обучи песента за своето разбойничество и тя си остава с грешния войвода (Вълкана) и с грешния финал:

Иди ми, Славко, изкарай
чер Недю, хорски изедник,
изедник, още изгорник,
да видят тук юнаци
не знай ли твоя Вълкана
глави чиляшки да сече,
войвода ваша да бъде...

(Вазов 1976б: 121)

В разказа на Вазов фолклорното се държи като разглезен, но талантлив ученик - прощава му се много, защото по "извънучилищни" причини е важен, защото учителите не могат да спрат да се надяват, че един ден талантът му ще ги прослави, ще се "чуе" и разпознае навън и ще зададе и личната им озвученост. А "навън" наистина се вълнуват повече от ученика и Вазов като че ли успява да се справи и с тяхната претенция - те също са се провалили в неговия разказ, защото Белимелецът на свой ред им изневерява. Разбойникът оцелява, завръща се в освободена България и в прозаичната нормалност на битовия успех като съдия. Ако нещо пък е оцеляло от чуждата сюжетност, ще трябва да го потърсим в романтичната ирония.

И тъй като фолклорът не научава особено много, със задачата за посредничеството междувременно са се заели други. Два текста, взети преднамерено от дискурсивното поле на науката за литературата, ще ни ориентират в посоките на идеологемния превод. През 1887 г. Димитър Маринов издава "История на българската литература", в която отделя специална глава за "Българските хайдуци":

...Тия мъже са били наречени "хайдуци" - име, станало свещено в българската история; те всякога са живели свободно по горите и планините. Понякога са били назовавани арамии, а предводителите им - арамбашии. В живота на хайдуците и в техните битки с турците нам се представлява благородна и възвишена картина, така хубаво, вярно и живо изобразена и възпята в тъжните народни песни. [...] Задачата на хайдуците била не да грабят, а да отмъщават на угнетителите за сторените насилия към техните беззащитни и убити братя. Призванието на хайдуците е било да нападат на угнетителите мюсюлмани, да ги убиват и да защищават слабите българи и да не оставят неотмъстена и най-малката сторена неправда. Забележително е, че те са защищавали и мюсюлманското селско население...

(Маринов 1887: 143)

"Свещеното" име "хайдуци" спокойно съжителства със завършения разказ на Раковски, а са изминали девет години от публикуването на превода на Розен. За избора на лексикална единица преводите (своя и чуждия) са единодушни - но само в това. Цели 17 години след Розен, през 1895 г., Моско Москов издава своя "История на българската литература". Той също ангажира вниманието на читателя си с хайдушките песни и хайдутството, но конструира значимо различен разказ и ползва другото име:

Хайдушките песни имат по-ново произхождение. Често пъти българинът, вследствие тежкото положение на робството, е правил опити към въстание; намервали се недоволни, които с нож и пушка са искали да търсят правата на своя народ. Но понеже българския народ не можел отначало да разбере исканията и целите на своите недоволни членове, а тъй също и тези последните не съзнавали ясно своето предназначение като борци за поробеното си отечество и злоупотребявали със своето призвание и се впущали в грабежи и кражба, в убийства и золумлуци, то той, българският народ, е разглеждал тези свои доброжелатели и борци като хайдути, на които целта в живота била да крадат, убиват и да пакостят. Нашият нов епос е богат с такива песни. В тях българският юнак се представлява цял хайдутин, който напада невинните търговци и ги обира; той краде, съблича, обира и затова често пъти слуша проклятия от майка си. Но когато малко по малко почнала да се уяснява целта на нашите въстаници и когато българският народ захванал да разбира по-добре своите доброжелатели, хайдутите се явяват в нашия хайдушки епос не вече като действителни крадци и разбойници за невинните хора, а само страшни за турците, добри за българите и за беззащитната рая.

(Москов 1895: 126, 127)

Вторият разказ, помнещ "с добро" педагогическите успехи на периода, предпочита думата хайдутин ("цял хайдутин") и казва твърде много чрез нея за разбойника. Забележително е "богатството" на нашия "нов епос", разпознато съвсем в стила на преводача Розен. Не че Москов не налага своя стратегия за справяне с негативните проекции. За него те са резултат не на историческо случване, а на непросветеност на колектива, който дълго време не е разполагал с правилна тълкувателна призма¹⁶. Сега Розен се оказва по-слаб ученик и от фолклора - той греши в избора на дума, но по-лошото е, че така и не успява да разчете в българските хайдути "доброжелателите" на народа.

Д. Маринов и М. Москов (с тези си текстове) също не са успешни. Преводите им са непродуктивен за учебникарската книжнина материал. В образователния канон влиза друг текст, съчетаващ разказа на първия с именуването от втория. Придобил статута на сакрално слово, този текст вече "е" националната история в чистото й звучене: "Хайдушките песни! Те са най-хубавото, най-ценното, що е създал българинът... от всяка такава песен, лъхти благо чувство на човещина, дъха бодра воля, прозира енергия, жизнерадост." Годината е 1904, а текстът, устойчиво съпътстващ издаването на учебникарска литература и до ден-днешен, не е предназначен за читанките, а за външното, небългарско обучение (The shades 1904). Пенчо Славейков предговаря поредния (доста различен и като подбор, и като концепция) преводен сборник с български фолклорни песни. Навън продължават да се отнасят към териториите на Балкана с подозрително очакване - неслучайно българският писател говори толкова настойчиво за "примитивната душа", за "примитивно чувстващите народи", за "наивен пантеизъм" и дори успява да спомене като "известен факт" твърдението, че културата е "убийца на онова, което е извор на народното творчество" (Славейков 1959: 93).

На чуждата публика (в случая английската) се предлага продукт чрез най-успешната пазарна реторика - той е означен като липса, но пък ласкаеща своето на купувача липса. Стратегията не е нова - ще се убедим, че устойчиво работи във всички по-късни варианти на предлагане на българска литературна продукция като "преживелици" от стари, загубени модели на живот. Сменен е статутът на посредника - българският писател е придобил правото да "излъчи" образ на фолклора. Няма никакво съмнение, че той посреща ролята си с необходимата доза високо самочувствие. Разгромява неправилното четене на външните посредници (споменава и Дозон, и Розен), неграмотното отношение на родните "невещи" записвачи. И ако едните са недоучени, другите страдат от твърде много обвързаност със специфичен вид ученост. Целта на чуждите посредници досега винаги е била "да доставят на фолклористите, които не знаят български, материал на халосни разправии" (Славейков 1959: 94).

За халосните разправии на фолклористите говорят много (че и участват в тях) и Раковски, и Каравелов, и Ботев. Пенчо Славейков не може да си позволи яростния гняв на Ботев, който знае къде и как са заченати разправиите и нарича техните създатели "филологически куртизани-политици", "женихи" на двете "хубавици" Сърбия и България, които са наследници на едно и също европейско културно минало. Това, което Пенчо Славейков си позволява, е да направи релефна карта за териториите на българския фолклор, използвайки за инструмент на вътрешното разпределение тъкмо хайдушката песен:

...Северна и Южна България са главен извор на хайдушки песни, Родопите (чак до Вардар) - главно на любовни, Западна България и Македония отвъд Вардар - главно на епически песни. Казвам главно, защото и в трите тези области се пеят не само определените видове песни, но и много други общи и на тия три области - но характерни им са само онези, за които споменах. [...] Северният българин, не трябва да се забравя, е творец на едни от най-хубавите наши песни - именно хайдушките.

(Славейков 1959: 93)

Колкото по-насевер се изнесе творческата лаборатория на хайдушката песен, толкова по-сигурно и защитено е нейното българско случване, толкова по-охранен е сюжетът на българското самочувствие. Защото от хайдушките песни не само вее "дъх на пролет, на обновление", те са "плод на новото време, времето на подем на националния дух, на който е плод църковната ни и политическа свобода. Те са симптоми, че болестта е на минаване, че жизнените сили са в пробуда." (Славейков 1959: 127).

За разчертаването на картата (отново географията е предпочетена като научен дискурс) са били необходими усилия. Наложило се е да се върви срещу външния, вече навичен възторг от юнашката (сръбска) песен, да се изтрие с един замах великолепието на етикета на чуждата гордост - два пъти се повтаря определението чужденец за Марко, като втория път разгърнато е квалифициран и като "нехранимайко, делибашия". За да няма съмнение какво българският певец знае за Марко, е изнамерена поговорката "На безюнащина и Марко юнак"¹⁷. Към този тип песни са прикрепени песните за "палъмници, еничери, татари, хайдути и скитници". Само една от тях (за Никола Татарче) е оцеляла в преводната подборка и П. Славейков е много доволен от предпазливостта на съставителя. "Съвсем други са хайдушките песни", констатира поетът и на свой ред се заплита в дебата за оразличеното име хайдутин, харамия. Разпространено навсякъде в Балканския полуостров, и да значи разбойник, това име не означава разбойници, твърди поетът. Ловкото боравене с понятийните категории на чуждото четене прочиства чрез серия от логически операции всички възможни полета на идеологически нежелана оценъчност: култът към извънредната личност (Heroenkultus), типичен за примитивните народи, обяснява амбивалентния морал на тези песни; българските песни са различни - в тях "най-вече бие на очи интимното отношение към природата - онзи наивен пантеизъм, тъй общ изцяло на нашата народна поезия"; най-доброто от този фолклор е показано в предговаряния български сборник, следователно хайдушкият фолклор (този за неразбойниците) е тъкмо български. Колкото до неспомената никъде дума хайдук, ясно е чии територии (на географското и политическото, но и на отказано морално и естетично) бележи тя.

Ако агресията на тази естетска география смущава нечия представа за жреца на българската култура, за интелектуалеца от европейски мащаб Пенчо Славейков (да не забравяме, че все пак го нарекоха и воин), ще му предложа цитат, отчетливо илюстриращ с какво се опитва да се справи тя:

"Най-показателната антитеза между гръцката душевност и българската душевност отеква в народната поезия в Гърция и България по време на турското завоевание. [...] поради липса на какъвто и да било друг герой тя [българската народна поезия] даже възпява хайдуците, иначе известни като разбойници, които нямат абсолютно нищо общо със сръбските хайдути или гръцките клефти. Последните са национални герои по исторически образец; българските хайдуци са просто най-обикновени и безлични престъпници, лишени дори от мъжествената храброст на обикновените разбойници."¹⁸ (по Тодорова 2009: 10).

Тезата е на гръцкия историк В. Колокотронис и е чак от края на Първата световна война. За да се справи с такъв тип добросъседство, на естета му се е наложило да възроди немския романтизъм, да съчлени поетичното на визиите за природното битие с географията на фолклорните региони. Озовал се в центъра на "наивния пантеизъм", българският хайдутин все пак трябва да бъде продемонстриран и като текстовост, като живия език на носителя му. Читателят заслужава "добро свидетелсто". По предложение на поета Пенчо Славейков гласът, който ще чуе чужденецът читател (но ще продължи да слуша българинът десетилетия наред след това), е на П. Хитов. Или може би не?

Като дойдеш на Чемерна, то пред очите ти се появява чудесна картина... Окото ти има на що да погледа и на що да се порадва... Аз обичах да седя на това място и да оплаквам, като Еремия, своето поробено отечество. Даже и момците ми, които не считаха човешкия живот за нищо и които бяха готови да проливат всяка минута кръв, твърде често проливаха на това място юнашки сълзи¹⁹.

(Славейков 1959: 121)

Чийто и да е гласът, изработването на конструкта и дебатът за неговото именуване са приключили. Фолклорът е съучаствал - особено талантливо, както посочват изследователите му, в регионалните очертания на Сливен и какъв по-висок знак за автентика от преповтарянето на рождения топос на автентичния хайдутин? И не особено задоволително - запазва вироглаво паметта за хайдука и харамията²⁰, а върху речниковата единица хайдутин лежи неотменно сянката на двойното означаване. За да може по-късно роденият (закрилник, борец за свобода) да изпревари във властовите позиции на означаването първородния, ще са необходими още десетилетия.

През 1934 г. библиотека "Родна книга" на книгоиздателство "Факел" се заема със задачата да направи поемата "Горски пътник" "прочитна книга" и да събуди "траен и дълбок интерес към нея" (Николов, Минков 1934: 3). Представянето (превод) на поемата в актуалния книжовен език си служи с различни компромиси в търсенето на сполучлив контакт с читателя. Единствено предговорът на поемата е оставен в стихове, отделни пасажи са предадени в ритмизирана проза, а основната част от текста е преразказана. Равнопериодически редакторският преразказ се прекъсва от строфи, които илюстрират езика на Раковски, но вече прочистен от "слабостта му към сърбизми, архаизми и нови думи", а изобилни бележки под линия поясняват "измислени" от Раковски богове и митове или просто уточняват съвременното значение на отделни думи. Последователно и педантично е прочистена чуждицата ускок и е заместена с книжовната хайдутин. "Лични юнаци" се редува с "бодри хайдути" (а не "бодри ускоци"), Стара планина не е "ускошка", а "майка хайдушка", песента й, разбира се, е "хайдушка". Тази дума не се нуждае от никакви пояснения, защото тъкмо тя най-сполучливо постига основната задача на редакторите - "да предадат духа, патоса на произведението" (Николов, Минков 1934: 3). Горският пътник се е завърнал в рождената Итака и вече не се нуждае от дрехата прикритие на евфемизма или от маската на чуждото героично.

5. "Вярно с оригинала" или за границите на точния превод

Текстът на Хитов и Каравелов функционира като българската библиотека за хайдутина. Той продължава поемата на Раковски и запълва програмните полета от студията му за българските хайдути, но с това се превръща и в указател на всяко следващо включване в конструкта, в ядро, цитирало изпреварващо крайните периферии на възможното си разпръскване. Заглавието му посочва два устойчиви модуса на моделиране на своето (пътеписа и мита памет), разказите му вплитат личната в колективната събитийност, представените песни задават цялото последвало разгръщане на български хайдушки фолклор. Основното, което постига текстът на Хитов и Каравелов, все пак е да опише процеса на отделяне на фигуратива на хайдутина борец за свобода като спонтанно събитие, като социална функция на самия еманципиращ се колектив.

Розен използва този текст в напълно противоположна посока - като доказателствен масив в защита на тезата за деструктивна намеса на "чужда политика" в един автентично първичен свят. Колкото и силен да е натискът, упражнен върху четенето от увода, студията и коментарите, без оперативната намеса на преводача текстът на Хитов и Каравелов не би могъл да излъчи своя пълен антипод. Стратегията, разработена от преводача Розен, заслужава специалното внимание на теоретиците на интеркултурната комуникация - ако не друго, тя показва със сигурност колко точен може да бъде точният превод.

Още преди да се е заел с текста на Хайдутина, преводачът си осигурява във висока степен доверието на читателя. Той не крие усилията си, готов е да сподели пред него както затрудненията, така и колебанията, дори несполуките си в търсенето на адекватния, пълноценния превод. Около употребите на топонима Стара планина например Розен навързва цяла верига от варианти за пренос, като се стреми да обясни на читателя какво налага оразличения избор. При превода на песенен текст, взет от сборника "Български народни песни" на Чолаков, българското гора е предадено през несъмнено странната за немския слух форма die Alpe. От паратекстовото обяснение читателят научава за синонимията в българския между планина и гора, за невъзможността немските съответствия (Wald, Berg) като съществителни от мъжки род да изпълнят метафоричния пренос в образа на гората сестра (Черней, горо, черней, сестро: Kleide schwarz dich, Schwester Alpe...)²¹. Пак заради приоритета на съхранената образност в друг текст планината майка е назована Stara-Alpe²² ("Des Wojwoden Mutter ist die Stara-Alpe" [майка на войводата е Стара планина]) и веднъж въведено, именуването се запазва последователно в превода и на следващите песенни текстове, въпреки че конкретната позиция не изисква непременно форма в женски род (Rosen 2009: 99, 123, 134)²³.

Още при първата употреба на топонима Стара планина в текста на Хайдутина в превода изненадващо се появява същият вариант: Stara-Alpe (152). Причудливата комбинация, която хем превежда топоним (напълно излишно при наличието на установено в немския наименование), хем отказва да го прави, очевидно се нуждае от специално разяснение. Отново обширна бележка под линия изяснява на читателя съответствията между южнославянското планина, турското балкан, топонима Стара планина на български и Коджабалкан на турски, за да се стигне до извода: "Стара планина следователно е синоним на Хемус или Балкан на нашата география" (152). Всички последвали употреби в текста на оригинала са преведени през нова комбинация на именуване - Stara-Gebirge, като на немското съществително нарицателно Gebirge е натрапена определеност в женски род²⁴. Към варианта Stara-Alpe Розен се връща отново при превода на включените в оригинала фолклорни песни. Така употребите на топонима ясно разграничават три речникови масива:

- на фолклорните текстове (допълнително подбрани от Розен и включени още в оригиналния текст);

- на текста на Хайдутина;

- на текста на учения и политика (на цивилизования език на "нашата география").

Активно подчертавана, връзката между фолклорното и езика на Хайдутина е демонстрирана чрез първата употреба на Stara-Alpe и последвалите назовавания на топонима през женски род. Днес едва ли бихме оценили подобно решение като особена сполука, несъмнено обаче то е постигало стратегически важна за преводача задача - да открои митизма на чуждата езиковост, да очертае като изконно българска потребността от идентификация с планината майка. Читателят, от друга страна, не може да не вярва на подобни усилия. Очевидно е, че да бъде "верен с оригинала", е личната амбиция на този превод.

В посока на спечеленото читателско доверие работят и множеството етнографски обяснения, и настойчивото съхраняване на специфични за бита и социалните взаимоотношения, "непреводими" реалии. Съхранени и обяснени са названия на храни и напитки (боза, халва, пастърма, бамя); социални позиции и професии (чорбаджия, ефенди, пандурин), обръщения като бай/байо, дядо и сръбското газда и редица други. Специално е разтълкувано пейоративното значение на прякора Дорчо ефенди. Изразът "...на това място турците са се приготвяли да посрещнат московските казаци и да ги изсекат като прясно сирене" (99) е преведен максимално точно: "Dort wollten die Türken den russischen Kosaken entgegentreten und sie zusammenhauen wie frischen Käse" (364-365) è придружен с обяснение, че неяснотата на образа е съзнателно запазена в превода и че най-вероятно става дума за непозната българска технология за приготвяне на сирене. Дори и да не знае кой е Розен, дори и да си е позволил небрежността да пропусне предговарящите текстове, читателят не може да не се е впечатлил от компетентността и отговорното отношение на преводача. Разбира се, немскоезичният читател от 19. век - читателят, за когото е предназначен преводът.

За българското четене преводът манипулативно е подменил основните понятия, с които работи оригиналният текст. Както Б. Вълчев отбелязва, още с избора на лексеми като "разбойничество", "бандитизъм", "банди" Розен успява да внуши отрицателна представа за българските хайдути. Че преводачът действително е разполагал с лексикален избор, няма съмнение. Демонстрира го на множество места самият му текст. В оригинала чета и дружина са синоними, способни еднакво силно да сугестират емпатия. При превода им Розен използва основно съществителното Bande, не липсват обаче и други варианти:

...größere Bande (дружина)²⁵ auf die Beine zu bringen... (155)

Jenen Winter (von 1860 auf 1861) hindurch bestand meine Schar (чета)... (174)

...in der Tat war meine Bande (дружина)... (174)

...seine Mannschaft (дружината му) besteht aus ... (182-183)

...ihr wisst, dass ich der Hauptmann einer heldenhaften Genossenschaft (юнашка чета) gewesen bin (220).

Последният пример като че ли особено ясно демонстрира негативизма на употребата на съществителното банда в езика на Розен. Преводът на словосъчетанието юнашка чета като юнашка банда изглежда специално отхвърлен като стилистична възможност²⁶. Всъщност Розен използва и четирите съществителни (Bande, Schar, Mannschaft, Genossenschaft) в същата синонимия на съотнасянията, която е валидна и за оригинала при редуването на чета и дружина. В рамките на една страница (174) моята чета и моята дружина са преведени първо като meine Schar, после като meine Bande. Определението "вярна сговорна", включено и обяснено като цитат от фолклорната песен, сговорчиво се съчетава в превода и с думата банда, и с думата дружина:

Zu unserer "treu einträchtigen" Genossenschaft gesellte sich dann noch Georgi Trynkin... (154)

[Към нашата "вярна сговорна" дружина се присъедини след това и Георги Трънкин...]

Um Sankt-Georgen sammelten wir eine "treu einträchtige" Bande und beschlossen, unsere Kameradschaft auch ferner gewissenhaft zu halten ...(169)

[По Гергьовден събрахме "вярна сговорна" банда и решихме и занапред съвестно да спазваме нашето другарство...]

Тъй като за Розен не съществува разлика между понятията народ (Volk) и нация (Nation), а не съществуват и стилистични градации в употребата на Bande, Schar, Mannschaft..., от патетично споделената в оригинала вяра: "Нашата чета ще бъде народна чета!" (37), се е получил не по-малко възторжено вярващ си израз: "Unsere Bande wird eine Nationaltruppe sein!" [Нашата банда ще бъде национален отряд! (войскова част)] (222).

Същият тип синонимни употреби са струпани и около думата войвода: Wojwode, Hauptmann (капитан), Heidukenfürer (хайдушки предводител). Значимата стилистична (всъщност идеологемна) граница за Розен е другаде и след проследяването на употребите около топонима Стара планина не е трудно да я видим. Съществува пълно речниково съвпадане при варирането на избора за превод на фолклорните текстове (Rosen 2009: 123, 124, 140) и на текста на Хайдутина и рязко отдръпване от синонимията в езика на учения и политика, за когото Bande е единственото възможно означение за хайдушка чета, а "хайдушкият предводител" може спокойно да се замести с "разбойнически" - Räuberführer. Употребите на Räuber, Haiduk и съотнасянето им към разграничените в оригинала употреби на хайдутин, хайдук полагат границата като оператор на ценностни съотнасяния.

Още в студията си за хайдутите на Балкана Розен специално е отбелязал, че хайдутин е българският вариант, срещу който в сръбския език стои думата хайдук. В сръбски думата носи двойната семантика, но разбойник, хитрец е основната употреба, а синонимията със закрилник стои във втора позиция. На гръцки лексемата клефт претърпява аналогично развитие²⁷. Единствено българският успява да развие опозицията на специфична лексема, поемаща само негативните означения, и както вече проследихме, процесът на това разпадане на полисемията е доста продължителен, надхвърля с няколко десетилетия времето на превода на Розен, а текстът на "Моето пътуване по Стара планина..." изиграва съществена роля в българския дебат за хайдука хайдутин от края на 19. век. В този текст употребата на варианта хайдук е много свита и ясно заявена като негативна оценъчна позиция. Розен, който несъмнено познава употребите в гръцки, сръбски и румънски език, последователно използва при превода на оригинала единствено немското съответствие Haiduk. Немският език не предлага лексемен избор, а и предходните преводи на фолклорни текстове от сръбски и български не са изисквали каквото и да било нюансиране или лексемно оразличаване. За Розен, който определено не се страхува да експериментира с езика, да въведе неологизъм от типа на Haidutin като семантична опозиция на Haiduk, би било равнозначно на това да разграничи българските хайдути, да произведе специфично понятие за тях. Да преведе чуждата идеологема. И, разбира се, отказва да го стори. Означава ли това, че преводачът е заличил различия, които за оригинала са не просто значещи, важни, но и задаващи концептуални граници, и чието напускане е довело да "свръх", "изкривена" или видимо манипулативна интерпретация?

Таблицата на текстовите съотнасяния между превод и оригинал ще ни предостави най-сигурните ориентири при търсенето на отговор:

Пример № 3 най-ясно заявява семантичната граница между хайдутин и хайдук, която оригиналът неотклонно спазва. В последния пример всъщност е разгърнат цялостния нравствен кодекс на българския хайдутин²⁸ и си струва да забележим, че наративното тук избягва употребата на думата хайдук - когато трябва да означи антипода на своето, то предпочита да въведе друг лексикален елемент за опозиционен член, въпреки че "кокошкарин" несъмнено е много по-слаб вариант на социално отхвърляне от хайдук. От друга страна, разширеното разгръщане на опозицията прости хайдуци и истинни (истински) хайдути се налага тъкмо заради тъмната, нежелана употреба в естествената езикова среда. Последователно избягвана от оригинала, естествено, е и думата разбойник в съотнасянето й към българските хайдути. Единствената подобна употреба в него е свързана с разказа за съдбата на Индже ("знаменития разбойник") и всъщност подчертава двойствената му роля²⁹.

Преводът доста стриктно следва оригинала. Независимо от еднотипното използване на лексемен пренос (Haiduk) и за двата варианта, изчезнала в превода е само семантичната разлика в пример № 2. С еднаква сигурност бихме могли да твърдим, че това е случаен пропуск или - обратно - че е преднамерено означаване на "езика на народа", като лишен от подобни семантични игри. Прави впечатление, че при примери № 1 и № 4 са положени специални усилия, за да се избегне възможното недоразумение. В първия е вмъкнато допълнително субектно уточнение (die Räuber), което липсва в оригинала и с което се разграничават турските похитители. В четвъртия пасаж думата хайдук в ясната й означеност на мошеник и крадец е предадена чрез семантиката на немско съответствие Spitzbube, а това, от своя страна, е довело до изместване в немския превод на българското обирачи в измамници (Betrüger). Съзнателно е отхвърлен вариантът на Haiduk, макар че би бил по-лесният превод. В последния пример разграничаването на истинските хайдути е последователно спазено и въпреки че целият пасаж е леко редактиран (фразата е по-стегната и са избегнати някои излишни повторения), всички текстови нива на значение са пълноценно предадени. Педантизмът на двойно пренесеното специално именуване кокошкари и като транслитериране, и като превод в немското съответствие вече дава повече основание да предположим, че пропускът в пример № 2 не е непременно случаен. Розен отчита, спазва, стриктно пренася семантичните разграничения в езика на оригинала във всички останали случаи.

По отношение на употребите на думата разбойник и производните й се натъкваме на значително по-усложнена стратегия на превод. При преноса на текста на "Моето пътуване..." Розен е не по-малко педантично точен преводач. Самостойно употребена откриваме лексемата Räuber там, където и оригиналът си я позволява (за Индже), а като част от често използваната съставна дума Räuberhetze (потеря) тя не представлява семантическо насилие над текста просто защото изразява речника (съответно ценностната позиция) на врага. Думата Räuber обаче изобилно присъства в преводите на фолклорните песни. Откриваме я буквално навсякъде - в натрапените на текстовете заглавия, в самия песенен текст, във включените от оригинала песни, в подбраните и допълнени от Розен песни. При това като съответствие на употреби и на хайдук, и на хайдутин в оригиналите. Редуването й с немското Haiduk е на принципа на пълната синонимия и ако заглавието говори за "разбойническа сватба", текстът след това може спокойно да разгръща само вариантите на лексемата Haiduk.

Време е да забележим какви песенни текстове като придружаващи гласа на Хайдутина включва Розен. Още първите два текста организират собствен модус на "история на хайдутството" - през мотива за наследеното юначество са свързани в обърнат ред Кара Мустафа, хайдут Велко, Милош побратим. В този вид наследяване етническата принадлежност не ще да е от особено значение и за да няма никакво съмнение, че ще бъде правилно разбран, преводачът включва под линия специален коментар за "национализма" и несъответствията му с хайдутството. Всеки следващ текст добавя свой вариант на оразличаване. Откриваме мотива за грешен хайдутин, два варианта на мотива за подранили хайдути, две песни за Индже, два варианта на мотива за невестата, която намира главата на убития си брат - хайдути обират, измъчват, отмъщават, убиват... Откриваме песни за хайдути разбойници, както ги определя изследването на Романска (1958), в които думата разбойник може и да отсъства, но пък текстовете им пълноценно я изговарят. Преводачът просто добавя песните, които разказът на "Моето пътуване..." е забравил и изрязал, отхвърлил ги е като незначещи и неважни за предстоящото истинско пътуване на Хайдутина.

Стратегията на Розен за "точно" превеждане е максимално коректна към фолклорната текстовост. Преводачът демонстрира многообразието на фигуратива за хайдутина в нея, а употребата на немското Räuber при превода с нищо не накърнява автентичните му репрезентации. Максимално коректен и към текста на "Моето пътуване..." в преноса на значения, Розен всъщност постига демонстрация на процеса за локално производство на автонаративи. Текстът на Хайдутина настойчиво се легитимира като функционално тъждествен на фолклорния, изработва през речника на фолклора собствения си говор като легитимен негов изразител. Преводът разцепва тази връзка и демонстрира възловото семантическо отместване, при което самоописващият се Хайдутин е престанал да принадлежи на хибридната, вътрешно противоречива матрица на фолклора. Хайдутинът, който вече не може да бъде нито просто разбойник, нито просто юнак, е възможен само като предоговаряне, като дискурсивно пренареждане на фолклора през чужда оперативна система за означения. Точният, верен на оригиналите, превод е изявил текста на Хайдутина като мистификация.

Преводачите на немски език след Розен се оказват далеч по-възприемчиви към българските избори за авторепрезентация. Те ще проявяват особена пристрастност към българския хайдутин, но не и към хайдутина от "Моето пътуване по Стара планина...". През Ботев, Пенчо Славейков, Яворов, Йовков, К. Петканов, та до Хайтов хайдушкото пътешествие продължава да бъде важно културно поле за преводачите посредници. Похваленият от Пeнчо Славейков Г. Адам пръв превежда конструкта на/за Хайдутина (чрез отделни текстове) и не се бои от точния пренос на заглавието на Яворовите песни като "хайдушки". За Рода Рода, Ерик Крюне и Мели Шишманова по-удачен е вариантът "Lieder des Freischärlers" - песни на четника (комитата). Рода Рода дори решава да допълни и изясни за читателя си непрозрачното заглавие "Хаджи Димитър" чрез приложението "четникът". Г. Хайнзе, обратно, ще назове превод на откъс от "Кървава песен" тъкмо като "Хайдути". Открита е нова синонимия и в пълно съгласие с българските стилистични избори тя не познава, не помни дериватите на Räuber.

Тъкмо тази българска литература и нейните преводи описват библиографиите, а ефектите на точното пренасяне на Розен изместват превода му далеч извън регистрите им.

6. Пътуването продължава

В чуждите пространства пътуването на текста на Хайдутина може задълго да изглежда приключило, успокоено в абсолютната забрава на библиотечните фондове. За българския хайдутин (но и разбойник, бандит) най-изненадващо ще се чуе отново през 1969 година и то ще се чуят добри думи: "на хайдушкия предводител Панайот Хитов дължим една неоценима ценна автобиография"; "Хитов във великолепния му обзор на изключителни мъже, поели по същия път като него...". При това добрите думи (че и тавтологията) принадлежат не на кого да е, а на Ерик Хобсбаум (Hobsbawm 1972: 100, 101)³⁰, на създателя на цяла школа в историографията.

Изненадата, разбира се, е ефект на вътрешната, българска нагласеност на прочитите. Всъщност срещата на Хобсбаум с текста на Хайдутина изглежда предопределена да се случи. Като залог за памет книгата "Моето пътуване по Стара планина..." е устойчиво продуктивна в българското творене на исторически разкази, като текст за механизмите на една социална обвързаност и социална активност тя се нуждае тъкмо от четене, за което "идентичността не съставлява добра основа за историята" (Хобсбаум 2002). Нуждае се от прочит на автобиографичното в нея, а не от преразказ на "личния мит" на българския хайдутин борец за свобода - от отчуждаването превод отвъд ортодоксалните национални езици.

Книгата "Бандитите" на Хобсбаум, превърнала се в класически пример за така наречената "история отдолу", отделя за балканското (основно българското, но и гръцкото, македонското) хайдутство цяла глава, в която наред с фолклорните текстове, най-често цитираният и коментиран текст е "Моето пътуване по Стара планина...". Още в началната теоретична част обаче като епиграф отговор на питащото заглавие "Кой става бандит?" откриваме цитат от същата книга: "В България само хайдутите, овчарите и говедарите са свободни хора". Гласът на хайдутина Хитов (Хобсбаум споделя убеждението на Розен, че разполага с автентичен "запис" на този глас) отключва цялостния теоретичен конструкт за аграрните общества, тясното пространство на свобода в тях, масовата летаргия и изключенията от нея. В широката палитра на асоциално поведение се мяркат рицари разбойници, мускетари - "акредитирани грубияни с родословно дърво" (Hobsbawm 1972: 42), баварска разбойническа фамилия с двестагодишна история, дезертьори и мародери... Границите между криминалния и социален бандитизъм са положени в отношението към селските маси, в личната обвързаност на социалните бандити с конкретен регион и населението му. И все пак: "Там, където социалният бандитизъм по някакви причини не се развива [...], може да се стигне до идеализация на криминални разбойници." (Hobsbawm 1972: 45), до изграждане на фикционален образ, отговарящ на потребността от справедливост, закрила, помощ, на потребностите от героична икона.

Хобсбаум разтваря ново изследователско поле, посочва социалните структури, които създават явлението, очертава неговата неизменна повторителност въпреки културните различия. Изследователят изучава следите на разпространения във всички култури мит за благородния разбойник, определя разбойническата активност като специфична, "проста форма" на социален протест, провокирана от недостига на справедливост, и извежда типология на социалния бандит. В тази типология хайдутите са получили степен на високо признание, тъй като деятелността им реализира по-силно предизвикателство към властващите от тази на отделния Робин Худ или на когото и да било от войнстващите разбойници. В изследването на британския историограф горският пътник най-сетне е намерил себе си, открил е и дванайсетте от своята чета - те са различни (небългарски) и идват от джунглите на Индия, високите планини на Бразилия, китайските степи, Сибир и т.н. Престанал да бъде уникален, страшен или величествен, горският пътник най-сетне е попаднал в полето на класифициращата наука.

Хобсбаум е чел българския разказ с изключителното "вътрешно зрение" на съчувстващ и разбиращ, на наивен читател на възторжена легенда и на социолог, узнаващ причинеността на чуждото битие. С излизането си в планината хайдутинът е постигал две неща - правата на представителите на друга по-висша класа и свободата, отредена само за тях. Хайдутството е отвоюване на социален престиж и "ако мъжът със свободата си придобива статута на благородника, жената хайдутин си извоюва статута на мъж" (Hobsbawm 1972: 108). Свободният демонстрирал на своите (на общността, към която принадлежи) възможността да имат такива права.

Тъкмо за това разграничаването между разбойници и герои е непоследователно и "изключително трудно", а фолклорните балади "възхваляват достойнствата", но разказват и за непростими грехове. В логиката на изложението текстът на "Моето пътуване..." често е цитиран, а от "обзора" му на "изключителни мъже" анализът на Хобсбаум разпознава и извлича като примери и хайдушките подвизи на Дончо Ватах ("типичен социален бандит"), и криволичещия житейски път на Корчо от Струмица, отмъстил на целия град за причиненото от бея зло на баща му. Анализът не се стреми да постави окончателни етикети и определения като "полуполитическо движение" или "национален бандит" са внимателно обговорени: "Всичко това не означава, че хайдутите на Балканите са излизали, за да освободят земята си от робството на турското владичество или че подобно нещо въобще е било по силите им" (Hobsbawm 1972: 112). Хайдутите са мярата на различие, синтезът на една енергия, около която "се събират потенциалните освободители, а и като такива те самите са възприемани от народа" (Hobsbawm 1972: 112).

Всъщност тъкмо това озвучаване на разказа за хайдутина не би трябвало да е непознато за българския читател:

...Нашите сръбски и български хайдути (не крадците), италианските и гръцките бунтовници, Пугачов и Стенка Разин, с една дума, повечето от тъй наречените разбойници са се появили поради неправдата и гнета на другите хора.

...В тия непроходими гори се крият цели дружини хайдуци: тук ще намериш и българи, и сърби, и бошняци, и арнаути-християни. Там ти можеш да живееш цели вечности, па и самият дявол да не може да те намери. И наистина, там отива да живее всичко щото е гонено, всичко, щото е свободно, всичко, щото се мъчи и страдае, и живее там като човек, бие се с турците и оплаква отечеството си. Всичките тия юнаци очакват гласът на тръбата, която ще да ги повика оттам и която заедно със свободата ще да им даде мир и щастие.

Да, Каравелов (1984а: 526; 1965а: 337). Съавторът, вторият глас, който Хобсбаум не знае, че чува, но съумява да чуе. За момент усещането, че маршрутът на Хайдутина се е завърнал в самото си начало, че възрожденският текст "Моето пътуване по Стара планина..." никъде не е ходил - бил си е все в контекста на една и съща винаги наново проектирана и мечтана, но все така неслучила се нова хуманност, остро пронизва сетивата. Защо в България не забелязват това завъртане приключване на пътуването?³¹ Много просто - Хобсбаум е марксист, който упорито твърди, че историкът, социологът непременно трябва да си задава въпросите, зададени за пръв път от Маркс, без обаче да е длъжен да споделя неговите отговори. За социалистическа България това е класически опасната ситуация на дявола, четящ евангелието. А и завръщането съвсем не е пълно - Хобсбаум чете превода на Розен, а не целостта на българския разказ за историята на хайдушкото движение. С национализма като измислената, въобразена под формата на историческа реконструкция, традиция Хобсбаум ще се занимава другаде.

Критиците на тезата за "социалния бандитизъм" никак не са малко. Още през 70-те се появяват упреци, че социалният бандит на Хобсбаум е романтично оцветен; че източниците му (балади, легенди, фаблиа, разкази от календарите) са безкритично изследвани, без да се разграничава реалният от фиктивния феномен. Най-сериозният аргумент е свързан с абстрактното коментиране на социални явления от различен мащаб и с различна обществена значимост при това напълно откъснато от социокултурния им контекст (Blok 1972; O’Mally 1979). Второто, разширено и допълнено издание на книгата, излязло цели три десетилетия по-късно, отчита тези критични нагласи, но е много по-загрижено за актуалното озвучаване на проблематиката. Дали Хайдутинът би се зарадвал от възможността да се види проектиран в Чечения? Отслабена държавност, чуждо потисничество, различна културна и конфесионална идентичност, недостъпни планини, обрасли с гъсти гори - не са ли муджахидините форма на социален бандитизъм от нов ранг? Трябва ли да разпознаем, по предложението на С. Щаубе (Staube 2007), в социалния свят на предградията и проявите му на криминалност днешното превъплъщение на благородния бандит, а в изключителната популярност на рап музиката - продължение на силната традиция за героизация на жестовете за различие? Ясно е едно - разграничението хайдути и хайдуци е елементарна езикова игра за начинаещи в сравнение със съвременния скрабъл от понятийно разноезичие. Дори само представата за възможен победител в него е плашеща и ужасяваща.

На любителите на класическата рецептивистика (ако има все пак такива) дължа отбелязването на още една позиция в пътуването на Хайдутина. През 1977 г. журналистът Хелмут Хьофлинг издава обемистата си книга "Бунтари срещу закона" (Höfling 1977). В четвърта глава откриваме сглобени всички разкази за хайдутина, достигнали до немскоезичния контекст: на Розен за народа разбойник, на Ст. Сейнт Клер и Чарлз Брофи за трите типа разбойници, на Хобсбаум за социалния бандит. Изобилието от фолклорни текстове (ту цитирани, ту преразказани) е взето от Розен, Хобсбаум и Хитов. В пета глава с правата на отделно житие биографичният път на Хитов е претворен като сглобка от цитати на превода на Розен. И отново разказващият войвода не е оставен насаме с читателя си, коментарите и тук са изобилни, но не са никаква изненада, защото просто са пренесени от студията на Хобсбаум и са вплетени в общото звучене. Компилацията е откровена, толкова откровена, че не може да не ни зарадва. Потребността, жаждата на чуждия контекст по разказа на Хайдутина ще да е била неустоима и той е усвоил всяка следа от неговото пътуване, буквално го е погълнал - по хайдушки, бихме казали.

Разказват, че Йона се задържал само три дни и три нощи в утробата на кита...

БЕЛЕЖКИ

1. Ценни наблюдения в това отношение предлага изследването на Н. Ненов. Използвайки понятия като "късен епос" (Путилов) и "нов фолклор" (Т. Ив. Живков), авторът набелязва успоредността на множество процеси през Възраждането (печатно и образователно дело, начало на фолклористика, литературни модели за национален митопоезис), за да стигне до извода: "Всъщност хайдушките песни се оформят като такива, каквито ги познаваме днес, едва след определен момент, в който им се приписват идеи, изпълващи ги с ново съдържание. В тях в най-голяма степен са различени конфликти между българите и османските поробители. В унисон с оформения вече политически мит на българското общество - този за Героя, хайдушките песни биват привлечени за целите на политическата борба, като стават пример за героично поведение." (Ненов 1999: 146). [обратно]

2. Ако Розен познаваше този текст, със сигурност би възтържествувал - какъв по-ясен пример за това как хайдутите, "аморални" по своята същност, развращават и самото население, подтиквайки го към мародерство. [обратно]

3. Ускоци се наричат в началото на 16. век бежанците от завзетите от османците територии (предимно от региона на Далмация), които не представляват етнически единна маса - хървати, сърби, власи (скотовъдци), албанци и турци. Действали на границата между Османската и Хабсбургската империя, те са в услуга основно на интересите на австрийската власт. Нападат както османски гарнизони, така и венециански и дубровнишки кораби. В края на 1619 г. се води кратка война между Австрийската империя и Венеция, която получава името "ускошка"; във войните след 1649 г. обаче ускоците участват активно на страната на Венеция срещу турците. Създават си славата на сурови и непобедими воини. [обратно]

4. С този проблем ще се сблъска по-късно и Розен и ще му се наложи просто да прикрие "липсата". [обратно]

5. За целта се е наложило спешно да се ограмоти, за да се съположи автентичността на действието с автентичността на писмото. [обратно]

6. През 70-те години на 19. век популяризирането на българското хайдутство в европейския контекст е задача, която амбицира мнозина българи. През 1877 г. в Чехия в три поредни броя на в. "Prorok" е публикувана статията на Андрей Зехиров "Българските хайдути". Зехиров не посочва източниците си и въпреки че част от сведенията, които дава, се припокриват с тези от "Моето пътуване по Стара планина...", трудно е да се определи дали е познавал произведението. Със сигурност обаче интересният му текст следва "методологията" на Раковски. Авторът се позовава на "дълбокия познавач на тайните на Балкана", но и спори с него - отмества например началото на хайдутството "преди заселването на турците на Балканския полуостров, т.е. около Х век" (Зехиров 1996: 129). Краят на статията е призивно пожелателен и отново е в стила на Раковски: "Историята на българското хайдутство заслужава обширен труд, какъвто още никой на се е опитал да напише. Нека се надяваме, че този пропуск в най-новата българска история скоро време ще бъде запълнен" (Зехиров 1996: 140). [обратно]

7. Ето един пример от дописките във в. Свобода: "Хайдутин на хайдутина съди! Хайдар бей е власт; Дервиш-аа - закон, а Карагйозоглу - съдия; а тримата заедно са хайдуци. Кому да се оплачеш и кому да разкажеш своите нужди?..." (Ботев 1950: 366-367). [обратно]

8. "Източният въпрос лежи на плещите на българския народ" (Ботев 1986б: 56). [обратно]

9. "Примери от турското правосъдие" (Ботев 1986а: 64). [обратно]

10. "Послание от небето. Писмо VІ" (Ботев 1986а: 117). [обратно]

11. "Примери от турското правосъдие" (Ботев 1986а: 67).

В "Априлското въстание и дребният собственик" Хаджийски коментира ролята на Добри войвода по следния начин: "Неспособността на турската власт да се справи с черкезите вдъхнала смелост на хайдуците от другите народности - турци, българи, цигани. Всеки харамия навивал червен месал на главата си, обувал колчаклии потури, опасвал сабя, нарамвал шишане и тръгвал да граби за сметка на черкезката племенна чест. Такъв разбойник бил напр. калоферският Добри войвода, когато в началото се представял за човек на освободителното движение..." (Хаджийски 1974:317). [обратно]

12. Интересен коментар на "Видрица", включващ дебата за типа хайдутин в комплексната проблематика на модернизиращия се български свят, предлага Н. Аретов: "Сложен е въпросът за това кой тип хайдутин е "традиционен" и кой - "модерен". Възможни са два подхода. Единият би настоявал, че Тодор войвода е типичният традиционен хайдутин, а Гълъб Касапина и даскал Йовчо Нейков - представители на по-късен (т.е. "модерен") деградирал вариант. Другият подход би видял в Гълъб Касапина и даскал Йовчо "реалния" хайдутин, а в Тодор войвода негов по-късен (т.е. "модерен") идеализиран вариант. Ако се абстрахираме от конкретните хора, за които става дума във "Видрица", струва ми се, че и двата подхода отговарят на някакви реални процеси, като идеализирането е по-значещо от гледна точка на националистическата доктрина." (Аретов 2003: 210). [обратно]

13. Изработването на новата семиотика на дрехата и поведенческото, както и многопосочните форми на сугестия, търсени и заявени чрез нея, се превръща в общо място за изследванията (поне литературоведските) на 90-те години. За пръв път задълбочено коментира проблематиката Инна Пелева и тук ще припомня един от основните й изводи: "Странната обвързаност-близост между господаря и роба, разбира се, не приключва само в порива на раята да повтори семиотически облика на мюсюлманина-властник. Срещу това неудържимо желание върви волята да обявиш публично и гръмко своята различност. Комбинацията от оприличаването и оразличаването между въставащия безправен и потисника ражда сложния текст, наречен Април 1876 г." (Пелева 1994: 125). [обратно]

14. Не е ясно дали думата капчук (цялата визия за потичащата кръв вместо вода и вклиняването на ужаса в нормалността на ежедневния бит) извиква тъкмо римното съответствие на хайдук или обратно. [обратно]

15. Днес многобройните интерпретации на проблематиката Ботев и фолклорната песен представляват сами по себе си предизвикателство към литературния историк и не е трудно да си представим историографски разказ за методологическите обрати на българското литературознание, построен през хронологическия им опис. Каравелов и фолклорната текстовост е проблематика, която също се радва на устойчив интерес, но в изследванията и за двамата автори прави впечатление асиметрията в проучването на междутекстовите отношения. Какво и как фолклорът усвоява-научава от Ботев и Каравелов е проблем, който заслужава повече научно любопитство. [обратно]

16. Интересни са опитите да се конструира хронология на "отклоняващото се" от истинското хайдутство разбойническо поведение. За коментирания по-горе текст на Зехиров, публикуван на чешки, "лошото име" на хайдутството (обратно на тезата на Москов) е късно явление: "Не всички български хайдути имали едничката цел да закрилят народа си и да наказват всяко безправие, причинено от турците. Някои използвали честното име на хайдутите за материални облаги. Така това име загубва ореола си и с него започват да се наричат бандити и разбойници." (Зехиров 1996: 135). Последвалото изброяване на имена (хайдук Бойчо, Щерьо, Кара Иван, Калъчли Димитър) и подвизи е обобщено като част от паметта на народа, но за всички тях името хайдути вече се употребява чрез семантическото отместване на кавичките: "Народът помни множество още подобни "хайдути", които не заслужават отделно внимание" (Зехиров 1996: 136). [обратно]

17. Началната граница на спора "Чий е Крали Марко", далеч преди питането да попадне в езиковостта на Ботевите "филолози - политици - куртизанки", откриваме в едно писмо на Вук Караджич до Якоб Грим от 21.12.1823 г., което споделя повече учудване, отколкото претенция: "...православните сърби в Далмация, Черна гора, Босна и Херцеговин ги пеят [песните за Крали Марко], както ги пеят в Сърбия; но интересното е, че и българите пеят нашите героични песни (малко побългарени), особено тези за Марко Кралевич и не искат и да чуят, че той не е бил българин..." (по Ognjanov 1941: 36). Още от постановките на Безсонов тезата за високата художественост на сръбския юнашки епос стои пряко обвързана с идеята, че българският фолклор всъщност разполага само с хайдушки епически песни. Стратегиите на българското отговаряне са многопосочни, тук си струва обаче да припомня поне Вазовото слово: "Дивний Крали Марко! Всеславянска славо...". Още следващият стих ще изясни ситуацията, защото славата може и да е за "вси славяни", но по произход Крали Марко несъмнено е "Ролан македонски". [обратно]

18. За да се справи с преноса на обругаването, последният от серията преводачи (от гръцки към английски и след това на български) е включил опозиционно български хайдук - сръбски хайдутин. [обратно]

19. Цитатът е включен с прекъсванията, направени от П. П. Славейков. [обратно]

20. Яворов ще сподели с горчива ирония разказа за отказалия да споделя езика на новото фолклорен човек: "И аз се мъчех да разтълкувам, че харамия и комита не е едно нещо и че комита не ще каже, както стареца искаше да мисли, пак харамия - но само "даскал", тоест "учен". ...

- Какви човеци? Българи или турци?

- Е па оно се знае, харамии - оно, като тебе.

Благодарим. Урока бе отишъл на вятър..." (Яворов 1977: 116). [обратно]

21. Съвсем последователно в началото на втора глава цитатът "Горо ле, горо зелена..." вече е предаден чрез немското Wald (O, du Wald, grüner Wald), тъй като нищо не налага да се търси съответствие в рода. [обратно]

22. Розен многократно използва именуването Alpe като събирателно съществително, означаващо най-общо планински масив. Оттук по словообразувателната логика на топоними като Sakar-Gebirge, Rila-Gebirge, Schar-Gebirge и др. се налага и именуването Stara-Alpe. [обратно]

23. Цитираните пасажи в цялото изследване са по новото издание на Розен (Rosen 2009). [обратно]

24. На редакторите на изданието от 2009 г. това насилие над езика се е видяло прекалено изкуствено и те възстановяват нормативната употреба на съществителното в среден род. [обратно]

25. В скобите е дадено съответствието в оригинала. Навсякъде цитатите от книгата са по изданието от 1934 (Хитов 1934). [обратно]

26. Преводачът избира варианта героична дружина. [обратно]

27. В сръбския и хърватския съоветник има само формата хајдук / hajduk. Според Речника на Югославската академия на науките и изкуствата хајдук със значение разбойник е засвидетелствано от 16. век (RJAZU 1880-1976, т. III: 554). На румънски hoţ, tâlhar и haiduc са адекватните преноси на българската опозиция хайдук - хайдутин (Стоянова 2008: 442, 581). В съвременния гръцки κλέφτης пази като първо и основно значение семантиката на крадец, разбойник и едва на втора позиция е съответствието на българското хайдутин (Гръцко-български 2005: 523). [обратно]

28. Пасажът продължава с пространен "цитат", в който от името на "един прост стар хайдутин" са изброени задълженията на истинския български хайдутин. Достатъчно е да се вгледаме в стилистиката на откъса, в речниковия му диапазон (злочиници, правдолюбиви, чистосърдечни, покровители, беззащитни), за да разпознаем кой всъщност говори. [обратно]

29. "Българите убили едно куче и го закопали заедно със знаменития райзбойник" (95). [обратно]

30. Най-ранният вариант на изследването е от 1959 г. (Primitive Rebels. Studies in archaic forms of social movement in the 19th and 20th centuries), през 1969 в Лондон излиза в цялостен вид и под заглавието "Bandits". [обратно]

31. Това, разбира се, не означава, че за специалистите изследването е останало непознато. В предговора Хобсбаум благодари на Б. Цветкова за ценната помощ "при набавянето и идентифицирането на илюстрациите", така че "разпознаването" на българския хайдутин не е било съвсем без българско съучастие. [обратно]

ЛИТЕРАТУРА

Аретов 2003: Аретов, Н. Диалектика на традиционното и модерното: "Видрица" на поп Минчо Кънчев. // Модерността - вчера и днес. Р. Заимова, Н. Аретов (ред.). София, 2003, 200-220.

Аретов 2009: Аретов, Н. Песни за народа и песни за душата: Предпочитания и целенасочени употреби от идеолозите на българския национализъм от 19. век. // Виртуална библиотека "Словото" <http://www.slovo.bg/showwork.php3?AuID=38&WorkID=16683&Level=1#_ednref14> (02.02.2010).

Ботев 1950: Ботев, Хр. Кому да се оплачеш и кому да разкажеш своите нужди? (Търново, 22 май, 1872). // Ботев, Христо. Съчинения. Том 1. Статии. Дописки. В. "Свобода" и "Независимост" (1872-1874). М. Димитров (ред.). 1950.

Ботев 1986а: Ботев, Хр. Съчинения. В два тома. Том 1. София, 1986.

Ботев 1986б: Ботев, Хр. Съчинения. В два тома. Том 2. София, 1986.

Вазов 1974: Иван Вазов. Събрани съчинения в 22 тома. Том 1. Лирика. София, 1974.

Вазов 1975: Иван Вазов. Събрани съчинения в 22 тома. Том 2. Лирика. София, 1975.

Вазов 1976а: Иван Вазов. Събрани съчинения в 22 тома. Том 6. Повести. София, 1976.

Вазов 1976б: Иван Вазов. Събрани съчинения в 22 тома. Том 7. Разкази 1881-1901. София, 1976.

Вазов 1977: Иван Вазов. Събрани съчинения в 22 тома. Том 13. Под игото. София, 1977.

Врачански 1989: Врачански, Софроний. Житие и страдание грешнаго Софрония. // Врачански, Софроний. Съчинения в два тома. Т. 1. София, 1989.

Геров 1978: Геров, Н. Речник на българския език. Част пета Р-Я. Фототипно издание, София: Български писател, 1978.

Гръцко-български 2005: Гръцко-български речник, София: Труд, 2005.

Живков 1987: Живков, Т. Ив. Етнокултурно единство и фолклор. София, 1987.

Зехиров 1996: Зехиров, А., Българските хайдути. // Любословие. Литературознание. Езикознание. Културология. Т. 1. Шумен, 1996, 127-140.

Каравелов 1954: Каравелов, Л. Богатият сиромах. // Каравелов, Л. Събрани съчинения. Том 1. Повести и разкази, София, 1954.

Каравелов 1965а: Каравелов, Л. Войвода. // Каравелов, Л. Събрани съчинения. Том 2. Повести и разкази. София, 1965.

Каравелов 1965б: Каравелов, Л. Хаджи Ничо. // Каравелов, Л. Събрани съчинения. Том 2. Повести и разкази. София: 1965.

Каравелов 1966: Каравелов, Л. Мамино детенце. // Каравелов, Л. Събрани съчинения. Том 3. Повести и разкази. София, 1966.

Каравелов 1973: Каравелов, Л. Българи от старо време. // Каравелов, Л. Разкази, повести, мемоари. София, 1973.

Каравелов 1984а: Каравелов, Л. Из мъртвия дом. // Каравелов, Л. Събрани съчинения. Том 4. Стихотворения, драми, мемоари. София, 1984.

Каравелов 1984б: Каравелов, Л. Стихотворения. // Каравелов, Л. Събрани съчинения. Том 4. Стихотворения, драми, мемоари. София, 1984.

Маринов 1887: Маринов, Д. История на българската литература. Пловдив, 1887.

Москов 1895: Москов, М. История на българската литература. Търново, 1895.

Ненов 1999: Ненов, Н. Българската хайдушка епика. София, 1999.

Николов, Минков 1934: Николов, Е., Минков, Цв. Предговор. // Раковски, Г. С. Горски пътник. София, 1934.

Пелева 1994: Пелева, Инна. Идеологът на нацията. Думи за Вазов. Пловдив, 1994.

Раковски 1984: Раковски, Г. С. Българските хайдути. Тяхното начало и тяхната постоянна борба от падение Българии до днешните времена. // Раковски, Г. С. Съчинения. Том 3. Историография. София, 1984, 399-420.

Раковски 2003: Раковски, Г. С. Горски пътник. // Раковски, Г. С. Българский въпрос. София, 2003.

Романска 1958: Романска, Цв. Общи особености на българските и сръбските хайдушки песни. // Славистичен сборник. Том II. Литературознание и фолклор. София, 1958, 379-407.

Славейков 1959: Славейков, П. П. Българската народна песен. // Славейков, П. П. Събрани съчинения в осем тома. Том 5. Критика и обществени въпроси. Очерци. Пътеписи. София, 1959.

Стоянова 2008: Стоянова, Д. Българо-румънски речник. София: Наука и изкуство, 2008.

Тодорова 2009: Тодорова, М. Живият архив на Васил Левски и създаването на един национален герой. София, 2009.

Хаджийски 1974: Хаджийски, Ив. Априлското въстание и дребният собственик. //Хаджийски, Ив. Бит и душевност на нашия народ. София, 1974.

Хитов 1934: Хитов, П. Моето пътуване по Стара планина и животопис на някои български стари и нови войводи. София, 1934.

Хобсбаум 2002: Хобсбаум, Е. За ролята на скептичните историци (интервю). // Култура, бр. 46, 13.12. 2002.

Яворов 1977: Яворов, П. К. Хайдушки копнения. // Яворов, П. К. Събрани съчинения. Том 2. София, 1977.

Blok 1972: Blok, A. The Peasant and the Brigand - social banditry reconsidered. // Comparative Studies in Society and History, 1972, 14, 494-503.

Hobsbawm 1972: Hobsbawm, E. Die Banditen. Fr. am Main, 1972.

Höfling 1977: Höfling, H. Rebellen gegen das Gesetz. München, 1977.

O’Mally 1979: O’Mally, P. Social Bandits, Modern Capitalism, and the Traditional Peasantry. A Critique of Hobsbawm. // Journal of Peasant Studies, 1979, Vol. 6, No. 4, 489-501.

Ognjanov 1941: Ognjanov, L. Die Volkslider der Balkanslaven und ihre Übersetzung in deutscher Sprache. Inaugural-Dissertation zur Erlangung des Doktorgrades, Fridrich-Wilhelms-Universität zu Berlin, 1941.

Rosen 1879: Rosen, G. Bulgarische Volksdichtungen: Gesammelt und ins Deutsche übertragen von G. Rosen. Leipzig, 1879.

Rosen 2009: Rosen, G. Die Balkan-Haiduken. Ein Beitrag zur inneren Geschichte des Slawentums. Berlinq, 2009.

RJAZU 1880-1976: Rjecnik hrvatskoga ili srpskoga jezika. Zagreb, 1880-1976.

Staube 2007: Staube, S. Mörderische Waisenkinder. Eric Hobsbawms Klassiker "Die Banditen" in erweiterter und aktualisierter Ausgabe. // FR-online.de (09.10.2007) <http://www.fr-online.de/in_und_ausland/kultur_und_medien/literatur/literatur_rundschau/literatur_rundschau_oktober_2007/?em_cnt=1222676&> (02.02.2010).

The shades 1904: The shades of the Balkans. London, 1904.

© Любка Липчева-Пранджева
=============================
© Електронно списание LiterNet, 12.03.2010, № 3 (124)