Вяра Калфина

web

Първият засвидетелстван в старогръцката литература разказ за богинята Кирка заема основна част от 10-та и 12-та песен на "Одисея". Представянето на богинята в посочените песни полага началото на изключително авторитетна традиция на изобразяване на божеството. Литературните разкази за Кирка в отделните източници на гръко-римската епическа традиция се отличават с подчертана структурна устойчивост и непроменлива последователност.

Началото на разказа за Кирка е свързано с пристигането на Одисей и спътниците му на остров Еея. Богинята е представена чрез три постоянни епитета (хубавокоса, могъща и надарена с човешки говор), използвани неколкократно в следващите стихове¹. Уточнява се и божественият й произход - Кирка е дъщеря на бог Хелиос.

При пристигането си пред дома на Кирка избраните от Одисей съгледвачи са стъписани при вида на разхождащите се наоколо вълци и лъвове. След уточнението, че зверовете са превърнати чрез магия хора, те биват окачествени като страшни чудовища (Х, 219). От вътрешността на дома се чува песента на тъчащата платно Кирка. Запленени от нея, съгледвачите приемат любезната покана на домакинята да влязат и биват нагостени с примесена с магическа билка храна. Веднъж вкусили от нея, мъжете забравят родината си, а леко докосване с пръчка от страна на богинята ги превръща в свине.

Известèн от Еврилох за неясната и сигурно трагична участ на своите спътници, Одисей решава да отиде в дома на Кирка. С помощта на бог Хермес героят избягва превръщането си в звяр. Кирка го кани в своето ложе, а след това, грабвайки жезъла си, възвръща човешкия облик на Одисеевите спътници, като дори ги прави по-млади, красиви и силни на вид.

При Кирка мъжете остават цяла година. Пожелали да продължат пътя си, те са принудени да минат през Подземното царство, където водачът им Одисей се допитва до прорицателя Тирезий за предстоящата си съдба. Слизането в Хадес е представено в ХІ песен на поемата.

Завръщането на остров Еея е описано в непосредственото начало на ХІІ песен. Одисей разказва на Кирка своите преживявания в Царството на сенките, след което получава от нея пророчески указания за предстоящия си път. Споделяйки ги със спътниците си, на следващия ден той напуска острова.

Характеристики на Кирка

Систематизираното представяне на включващите Кирка епизоди в поемата оформя нейния многоаспектен божески персонаж. Преди всичко тя е дъщеря на Хелиос. Магьосница е. Също така е богиня, опосредстваща слизането на живи хора в Хадес и успешното им завръщане оттам. Обобщаването на всички тези елементи представя Кирка като божество, притежаващо соларни, магически и хтонични характеристики (LIMC 1992: 49). Такова разграничаване на отделните божески черти не е лишено от условност, доколкото те не само не се изключват, но се и преплитат една в друга. При все това формалното им отделяне намира своите основания при проследяването на различните нива, на които те се проявяват. Докато соларната характеристика на Кирка е видна предимно в иконографията на богинята, магьосническата й страна е изключително продуктивна и, осмислена чрез популярни представи за магьосниците, поражда множество нови разкази за Кирка. Най-трудно доловима е хтоничната природа на богинята, свързана преди всичко със сюжетната роля, отреждана на Кирка в отделните епически поеми, всключващи разказ за нея.

Кирка - дъщеря на Хелиос

Поемата представя Кирка като родна сестра на Еет, потомка на бог Хелиос и океанидата Перса. Извън това изрично генеалогично уточнение, текстът прави малко препратки към соларния й произход. Като подобна връзка може да се възприеме своеобразното митологично ситуиране на остров Еея в близост до изгряващата Зора. Подобни представяния нерядко дават основание за търсене на реална топография в епоса. Дори без оглед на конкретно локализиране, това описание несъмнено указва местоположението на остров Еея на изток. Такова ситуиране може да бъде отнесено към произхода на богинята от Хелиос, но не може да даде стабилна основа за предположение дали родството на Кирка със Слънцето е митологичната метафора за източното разположение на нейното обиталище или пък уточняването му е резултат от поетически "коментар" на нейния слънчев произход.

Някои изследователи разпознават в Одисеевото пребиваване на остров Еея достигането до крайния изток, което представлява преломен момент в космическото пътуване на героя (Marinatos 2001). В рамките на тази идея престоят при Кирка полярно кореспондира с престоя на Одисей при Калипсо, която като дъщеря на Атлас олицетворява крайния запад. Тези две повратни точки са обвързани с достигане до най-важните в поемата топоси - Подземното царство и царството на феаките (Marinatos 2001). Подобна обобщаваща схема може лесно да бъде отнесена към цялостната структура на "Одисея". Изкушаващата й всеобяснителност обаче не държи сметка за несъмнено различния характер на достигнатите с помощта на двете богини места. И ако в сюжетен план може да се направи паралел между престоя на Одисей на Огигия и Еея, то това не означава непременно сходство в типа божество, който представят Калипсо и Кирка. Двете си приличат, доколкото влизат в интимни отношения с героя и му помагат с предсказания и грижи. При все това сюжетното им равнопоставяне по една космологична ос изток - запад не бележи тяхната еднаква роля и съответно място в поемата.

Фактът, че остров Еея очевидно се намира в близост до Хадес, също не може да бъде аргумент за божеското потекло на Кирка. Съществуват многобройни антични свидетелства, разкриващи вярванията, че входът към Подземното царство не е един, нито пък се обвързва с определена посока. В този смисъл конкретното местоположение на острова, митологически отговарящо на соларния произход на богинята, по-скоро няма отношение към космическия път на героя.

Омировата традиция на представяне на Кирка като дъщеря на Хелиос е изключително устойчива. Макар по-късната паралелна гръцка и впоследствие римска епическа традиция да отреждат на остров Еея по-скоро западно местоположение, изтъкването на соларния произход на Кирка е неотменна черта на разказа за нея. Този мотив не подлежи на особено развитие, защото сам по себе си е генеалогична констатация. Той е изключително траен. Освен традиционното си литературно съществуване - устойчиво и нетърпящо развитие и промяна, той намира израз и в изобразителното изкуство. Кирка нерядко бива изобразявана с корона от слънчеви лъчи, белег за соларния й произход (LIMC 1992: 24; Roscher 1937: 1200).

Родството на Кирка с Хелиос, засвидетелствано първо у Омир, е изключително трайна характеристика на богинята. В рамките на "Одисея" обаче то не дава достатъчно основания за по-дълбок анализ, както и за изграждане на определен тип реална топография на Одисеевото пътуване. Най-общо соларният произход на Кирка може да бъде определен като устойчив и статичен мотив, тъй като е неизменна характеристика на богинята, от една страна, но не подлежи на промяна или литературно коментиране, от друга.

Магьосницата Кирка

Изключително трайна, но и силно динамична е магьосническата характеристика на богинята. Основната й проява в рамките на поемата е преобразяването на Одисеевите спътници в прасета и обратното възвръщане на човешкия им облик. Директно свързаните с този магьоснически акт атрибути са вълшебна билка и магическа пръчка, но текстът позволява разпознаването на още два елемента - ритуална песен и заклинателна формула.

Първо условие за преобразяването е изпиването на зловредна магическа билка. Веднъж вкусили примесената с магически треви храна, мъжете забравят родината си.

Втори съществен атрибут на магьосницата е нейната пръчка, докосването с която привежда магията в действие. За възвръщане човешкия облик на омагьосаните Кирка използва същата пръчка. Заставена от Одисей да ги превърне обратно в хора, тя се насочва към тях с вълшебната пръчка в ръка.

Следващите два елемента, разпознаваеми като условия за магьосническия акт, не са назовани от текста като такива. От една страна, това е песента, с която Кирка посреща своите гости. Поставена в контекста на магическата природа на богинята, тя също може да се възприеме като своеобразен допълващ преобразяването елемент. Песента на Кирка се чува извън дома й и провокира любопитството на новодошлите (Х, 221). Изкушени да разберат песен на богиня или на смъртна чуват, мъжете биват преобразени в зверове.

Основание за възприемане на песента като ритуален магически инструмент е и фактът, че Одисей не бива, подтикнат от Кирка, да влезе. Заставайки пред дома на богинята, той директно я извиква (Х, 310-311). В този смисъл естествената и несъмнено ритуална последователност на магическите действия е нарушена от страна на Одисей, който не пристига в дома на Кирка като наивен странник, пленен от нейната песен. Като се провиква пръв, той практически обръща реда на омайването, довело до коварна развръзка. Затова и замяната на божеската песен с директен повик от страна на героя може да се възприеме като формален белег за невъзможното случване на магията. Представянето на нарушения ритуален код сигурно сочи бъдещия неуспех на магическото действие. Разбира се, един литературен текст не държи на повърхността си подобни препратки, но макар и различно мотивирани, в рамките на определена културна и светогледна нагласа, те без съмнение са "симптоми" за предстоящото развитие на разказа.

Осмислянето на магическите атрибути и елементи поражда въпроса за липсата на друг изключително характерен за магията момент - произнасянето на магическо заклинание. При първото преобразяване липсва индикация за каквато и да било ритуална формула. Опитът за омагьосване на Одисей обаче е съпроводен със словесната подкана от страна на Кирка:

Хайде в свинарника, лягай при другите твои другари! (Х, 320).

Тази реплика има своето естествено място в епизода, доколкото жертвите са "подобни на деветгодишни шопари". Малко по-особено обаче зазвучава подмятането, ако се свърже с описанието на първото преобразяване:

... докоснала Кирка мъжете
с жезъл вълшебен, след туй ги затворила в своя свинарник (Х, 237-238).

Впечатление прави очевидната обвързаност на магическото действие с подкарването към кочината. "Затварянето" в нея обаче е в противоречие с представянето на по-старите жертви на богинята - превърнати във вълци и лъвове, те свободно се разхождат около дома на Кирка. В този смисъл затварянето в кочината на Одисеевите спътници трябва да има по-особена смислова натовареност, защото представлява изключение в рамките на досегашните описания. Някои изследователи разпознават в магията и затварянето на мъжете ритуал на инициация със земеделски характер (Germain 1954: 272). Това предположение има своите основания, ако прасетата се разглеждат като случайно подбран за магията животински вид. Интересна е обаче съпоставката с определени ритуали, част от които включват обредно жертвоприношение на прасенца. Разпространените в широк ареал ритуали разпознават прасето като жертва - въплъщение на смъртта. Затова и на гръцка почва те са свързани с Персефона. Предвид тази специфика, малко вероятно е предположението, че трансформацията на Одисеевите спътници в свине е отглас от обред на инициация със земеделски характер. Доколкото се извършва "инициационен" преход, той по-скоро препраща към представата за временна обредна смърт, свързана с хтоничната природа на Кирка, но не се отнася към честването на аграрен култ.

Подобно разбиране обяснява избора на конкретния животински вид за магията, но не включва тълкувание на "затварянето" на преобразените мъже. Удачно обяснение на този елемент от разказа предлага предположението, че реално подкарването към кочината е просто заклинателна реплика, указваща типа животно, което магията създава. В този смисъл "подкарвайки" към кочината омагьосаните мъже, Кирка всъщност произнася формулно заклинание. Разгледано в подобна светлина, подтикването от страна на богинята не е злорадо подмятане, а литературна реплика на ритуално заклинание.

Разгледаните елементи на преобразяването несъмнено разкриват същността му на магьоснически акт. Веществените страни на тази магия са наличните атрибути (вълшебни билки и магическа пръчка), както и разпознаваемите в текста заклинателно и формулно слово. Доколкото магията се схваща като опредметявана чрез изричането на определени думи, е напълно понятно защо поемата изрично коментира атрибутите, но не експлицира словесната страна на ритуалния акт. Затова и обредната песен, и заклинателната формула съпътстват разказа за Кирка, без да бъдат директно назовани от текста като елементи на магьосническите й действия и природа.

Изключителната важност на магьосническата страна на Кирка може да се проследи и на лексикално ниво. Преди първото преобразяване богинята бива определяна неутрално като "хубавокоса", "гиздавокоса", "богиня с говор човешки" и пр. След омагьосването на съгледвачите, Кирка и обиталището й започват да се представят с нови епитети. Долината, където е разположен домът на богинята, вече е определяна като "свещена", а самата тя като "веща вълшебка" (Х, 275-276). Осъществила важен магически акт, Кирка бива обозначена като богиня и индиректно - Хермес нарежда на Одисей да я накара да се закълне с великата клетва на боговете (Х, 299). Още по-очевидна става силата на богинята, след като тя с магия възвръща човешкия облик на Одисеевите спътници, като при това ги прави по-млади, по-красиви и по-силни отпреди. При описанието на преобразяването Кирка е наречена "господарка"² (pótnia Kírke) (Х, 394). И докато превръщането в диви животни прави острова и дома на богинята свещени, а нея самата - веща билкарка, възвръщането на човешкия облик в подмладен вид я представя като велика богиня. Оттук насетне постоянните й епитети са: dia theáon (Х, 400; 486; ХІІ, 20), pótnia Kirke (Х, 394; 548; ХІІ, 36), а домът й се превръща в свещен: hierois en dómasi Kírkes (Х, 426; 553), hierá pros dómata Kírkes (Х, 445).

Направените наблюдения несъмнено разкриват магьосническата същност на Кирка, но и коментират, дори на лексикално ниво, нейната значимост като богиня. Осъществяването на двата магьоснически акта в рамките на десета песен представя Кирка като изключително могъщо божество. Това е причината редица изследователи да виждат в нея предимно богиня-магьосница - убеденост, имаща своите основания в по-късни разкази за Кирка, но не напълно коректна спрямо ролята й в "Одисея". Доколкото корените на поемата традиционно се отнасят към микенско време, не може да се говори за избистрена представа за специализирани божества-магьосници. Идеята за почти институционализирания образ на магьосника гърците добиват в по-късни епохи под влияние на източните култове и обредност (Cumont 1914: 215, Zauberei in älterer Zeit). С оглед на тези съображения е доста пресилено магьосническата страна на богинята да бъде определяна още в "Одисея" като нейна основна характеристика. По-скоро тя следва да се схване като елемент на типа божество, каквото застъпва Кирка. Спорадичната или системна проява на магически способности е присъща за някои божества, предшественици на Олимпийския пантеон. Затова и изявата на подобни сили не е изненадваща в рамките на една още флуидна представа за практикуващото предимно магия божество или лице.

При все това магьосническата страна на Омировата Кирка е най-продуктивният аспект от нейния литературен образ както на гръцка, така и на римска почва. Непрестанно подхранваща въображението, тази характеристика на богинята потъва във фолклора и се претипизира многократно съобразно различните традиции, в рамките на които възникват отделните разкази за божеството. Магьосницата Кирка претърпява много промени, видни в зададените от авторитетния Омиров епос рамки на представянето й. Именно устойчивостта на елементите и последователността на епическия разказ подпомагат анализирането на самобитните в отделните поеми черти на богинята, което е изключително ценно за разбиране на културния контекст на разглежданите произведения.

Хтоничната Кирка

Изложените до момента наблюдения подчертават важността на соларната и магьосническата страна на Кирка. Първата обаче, макар и неотменна характеристика на богинята, не се развива спрямо първоначалния си вид на генеалогична констатация, служеща за идентификация на божеството. Магьосническата й природа, от своя страна, е изключително продуктивна и попива трайно във фолклорни пластове. Претърпяла промяна според актуалните популярни представи, тази характеристика на Кирка изплува самобитно типизирана в отделните произведения, разказващи за богинята. При все тази устойчивост, би било пресилено да се смята, че в толкова ранна епоха, към която се отнася възникването и оформянето на "Одисея", магьосническият характер на божеството е бил основна негова черта. По всяка вероятност той се е намирал в близка връзка с други елементи, съвкупността от които оформя митологическия тип персонаж, който застъпва Кирка в поемата.

Подобно предположение намира своя отговор, но не директно вложен в текста, а залегнал в неговия сюжетен гръбнак. Извън детайлите от престоя на Одисей на Еея, като основна цел на времето, прекарано при Кирка, естествено се налага слизането³ и завръщането на героя от подземния свят. Самото си пристигане на острова крушенците не обвързват с избавление от бедите, а с очакване за още по-големи нещастия. Още началото на разказа за престоя на остров Еея като че ли насочва към основната му цел - успешно осъщественото слизане и връщане от Хадес.

Митологичните разкази за слизане приживе в подземния свят обикновено са свързани с ритуали, възпроизвеждащи циклична смърт и възкресение. Централните персонажи на тези митове са божества, възприемани като даряващи живот и смърт. Култовите им чествания са организирани около обредна смърт и предизвикващо радост възкресение, обезпечаващо възобновата на природата. Сюжетната роля на Кирка в "Одисея" допуска възприемането й като божество, олицетворяващо цикличността на природата. В този смисъл нейният литературно модифициран образ застъпва типа на източните Велики богини, въплъщаващи производителната сила на природата⁴. Доколкото централното женско божество олицетворява природата, то бива обвързано на митологично ниво с млад придружник (обикновено възлюбен на богинята), който умира и впоследствие възкръсва. Като въплъщение на вегетативния растеж, младият придружник обезпечава със смъртта си оплождането на земята и началото на новия годишен цикъл. На ритуално ниво тези култове се обвързват с представата за свещен брак между богинята и нейния върховен жрец. Следва жертвоприношение - в по-стари етапи от честванията несъмнено реално - на млад адепт на култа или на самия жрец. Впоследствие принасянето на човешка жертва функционално се дублира от самоскопяване или друг тип самонараняване на жреците (Cumont 1914: 215). Макар оригиналните чествания на култа да добиват постепенно по-култивирана форма, в смекчените им черти лесно се разпознават по-древните обреди. Кървавата и оргиастична страна на тези ритуали гърците не възприемат безусловно, а силно я модифицират. Мита за цикличната смърт и възкресение отнасят към кръга митове за богиня Рея и нейния привидно умрял син Зевс. В ритуален план те приближават честването на Великата майка към ритуалите на Деметра в Елевзина (Nilsson 1955: 722, Die archaische Zeit, Die Grosse Mutter). Въпреки тази културно наложена промяна на мита и ритуала, отзвукът от източния им първовид се вижда в отделните им смекчени черти. Изгубили отдавна смисловата връзка помежду си, отделните маркери на божеството и неговия ритуал дълго остават обвързани с него, макар и по вече непонятен за носителите на култа начин.

Подобен е случаят с богинята Кирка в "Одисея". Аргументите в подкрепа на тази идея са няколко:

1. Текстът изрично определя Кирка като велика и изключително силна богиня.

2. Около дома й свободно се разхождат диви зверове - вълци и лъвове - хищниците, които традиционно се обвързват с Великата майка⁵.

3. Богинята не живее в изолация (в силно различие спрямо Калипсо), а в добре построен дом, прислужват й безсмъртни нимфи.

4. Кирка влиза в интимност с Одисей, като текстът директно коментира връзката им. Силно впечатление прави лексиката, изразяваща тази интимност. Докато при Калипсо има индикация само за акта на сношението⁶, в случая с Кирка е наличен много важен маркер на интимността - леглото, на което богинята се съчетава с героя. Когато говори за възлягането на двамата на легло, текстът използва думата euné, натоварена с несъмнени сексуални конотации (Х, 296; 334; 340; 342; 347; 479 и др.). В случаите, когато на леглото не се осъществява сексуален контакт, текстът изразява това с друга дума. Например: научил за страшната си участ приживе да слезе в Хадес, Одисей се хвърля на леглото, облян в сълзи. Думата за легло в този контекст, за разлика от euné, е съвсем неутрална (Х, 495-496).

Линията на особената метонимична употреба на думата euné е отчетливо проследима в ХІХ и ХХІІІ песен на поемата, като там тя се използва за назоваване на брачното легло - олицетворение не толкова на емоционалната, колкото на институционалната връзка между Одисей и Пенелопа. В този смисъл представянето на отношенията с богинята като протичащи на euné е малко изненадваща. Доколкото тази дума е своеобразен маркер за социално регламентирани отношения, многократното й използване извън утвърждаваната от епоса социална норма на брака е трудно обяснимо. Единствено убедително предположение за тази употреба се съдържа в предположената същност на богинята. Тя застъпва типа митологически персонаж, влизащ във връзка със смъртен, за да обезпечи чрез временната смърт на любовника си възобновата на природата. Затова и не е изненадващо жанрово нетипичното представяне на интимните отношения в епоса, в който отгласът от ритуала е трудно доловим. Осъществяването на хиерогамия не попада в социалните рамки на извънбрачните сексуални отношения, защото същността на действието е изцяло свещена. Одисей бива посветен в своеобразно жречество, което го подготвя успешно да осъществи катабазата и завръщането си в света на хората.

5. Следващ аргумент в подкрепа на тази идея са епизодите, рамкиращи слизането в Хадес. Разказите за изпращането и посрещането на героя са изключително сходни. Усамотили се след пир на свечеряване, двамата разговарят, като богинята напътства Одисей с прорицания. И в двата случая няма сексуален контакт, а разказите и съветите отнемат цялата нощ. Така очертаната рамка напълно съответства на предположения ритуален характер на отношенията между Кирка и Одисей. Макар литературно те да се мотивират различно, в тях могат да бъдат открити чертите на своеобразно жречество, обезпечило успешното слизане на жив човек в Царството на сенките. В обреден план катабазата представлява смъртта на героя, уравновесена от успешното му възкръсване.

6. В системата на подобни отношения особено място заема и един кратък несюжетен епизод в края на десета песен - смъртта на най-младия от Одисеевите спътници - Елпенор. Замаян от пиянството си, той пада от покрива на дома и загива нелепо (Х, 559-560). Когато Одисей се озовава в Подземното царство, там го посреща злополучно загиналият младеж, а погребването на тялото му се извършва веднага след завръщането от Хадес (ХІІ, 9-10).

Несъмнено смъртта на младежа има своето място в епизода, описващ достигането на Хадес. В системата на вече предположената същност на Кирка като хтонична богиня обаче, смъртта на Елпенор има не просто място, но и съществена роля, доколкото той се явява необходимата жертва, обезпечаваща успешното слизане и завръщане на жреца Одисей от света на мъртвите. Описването на подобен кървав ритуал е немислимо за епоса, което и обяснява противоречието между омаловожаването смъртта на Елпенор (пиянско залитане) и отделянето на значително място за нейното описание, иначе несюжетно обвързано с епизода. Принасянето на жертва, чията кръв опложда земята и е залог за възобновата на природата, обезпечава успешния преход между живота и смъртта, а цикълът на това прехождане бива затворен с погребване тялото на младия медиатор.

Изведените аргументи позволяват Омировата Кирка да бъде схваната като застъпник на митологически персонаж от типа Велика богиня. Връзката между отделните черти на божеството не е напълно понятна, но се възстановява чрез изграждането на система, в рамките на която тя намира отново своя смисъл. Основна пречка в това отношение се явява възможността на текста да създава многобройни смислови равнища, които мотивират по различен начин отделните божески маркери и свързаните с тях разкази.

Исторически погледнато, разпознаването на Кирка като литературно модифицирана Велика богиня също е допустимо. Редица изследователи датират разцвета на влияние от страна на източните (и в частност малоазийски) култове върху гърците в ранния VIII в. пр.Хр. (Heubeck 1955: 563, Hesiod 1966). Приблизително по същото време се смята, че гърците възприемат и култа към малоазийската Велика майка (Nilsson 1955: 725). С оглед на тези изследвания е напълно оправдано предположението, че във времето на възникване и оформяне на "Одисея" е възможно познаването и представянето на женски митологичен персонаж, владеещ прехода между живота и смъртта. Липсва директна изява на ритуалността, свързана с култа, но нейните черти ясно прозират в особената сюжетна роля на Кирка в поемата. След успешното осъществяване на катабазата, текстът не представя и намек за забавяне на Одисей на остров Еея.

Разпознаването на Кирка като Велика богиня от източен тип се свързва напълно естествено и с нейния слънчев произход. Това обяснява и магьосническите й способности, представата за които не е системна и последователна на гръцка почва в толкова ранен исторически етап. Очевидно литературно обработеният персонаж съхранява черти от стар космологичен светоглед, което може да се обвърже и с друг некоментиран елемент от разказа за Кирка - преборването й от страна на Одисей с магическа трева, получена от Хермес. Бъдещият велик олимпиец в Омировия епос е предимно вестител - появява се основно в два епизода - когато трябва да измъкне Одисей от Калипсо и когато трябва да подготви героя за срещата с Кирка. Богинята не крие изненадата си, че за пръв път магията й не сполучва (Х, 327).

Победата на човека над божеството е несъмнена, но е опосредствана от младия бог Хермес. Извън опитите за алегорично тълкуване на неговите характеристики, безспорен факт е, че едва обвързването на бога с олимпийския пантеон го издига в божествената йерархия (Nilsson 1955: 501). И доколкото той е представител на една зараждаща се космологична визия, напълно нормално е в митологически план на него да е отредено преборването на върховниците от предхождащия го божески свят. Това е основание Кирка отново да бъде отнесена към древния тип Велика богиня, осмислена от патриархалния пантеон като майка на Върховния бог Зевс⁷.

Омировата Кирка - обобщение

Твърде кървав и оргиастичен за гръцката светогледна нагласа, култът към Великата богиня-майка не може да бъде представен заедно със своя ритуал на обредна смърт и възобнова в епоса. Основният митологически персонаж получава сюжетната си роля в силно шлифована форма, заличила смисловата обвързаност и зависимост между отделните характеристики на типизираното божество. Ритуалните елементи постепенно започват да се осмислят не като зависими един от друг, а като неотменно, но непонятно свързани с богинята. Това е причината връзката между тях бързо да се десемантизира, а липсата на механизъм за обяснение на ритуала е предпоставка за неговото отмиране. Затова и хтоничната природа на Кирка избледнява и се губи. Неподхранван от фолклорни поверия, ликът на повелителката на прехода между живота и смъртта не намира място в литературата освен в силно фрагментарен и непонятен сам по себе си вид.

Мотивът за хтоничната Кирка се реализира и в друг аспект. Макар празниците да възпроизвеждат пораждащите разкази митове, прибързано е да се смята, че митът съществува само в рамките на определен празник. Реализирайки се тогава, той има и своите моментни образи в изкуството. С особена сила това важи за хтоничната природа на божествата, доколкото тя рядко е обект на конкретни разкази. Основната й стойност е по-скоро не фабулираща, а ритуална, поради което и трудна за проследяване. В епическите поеми хтоничната природа на богинята има отношение към нейната сюжетна роля. В изкуството тази божеска същност е видна в иконографската традиция на изобразяване на Кирка.

Изображенията на Кирка са съсредоточени предимно около срещата на богинята с Одисей. Този мотив е особено популярен през архаиката, като първите изображения на преобразените в зверове от Кирка хора върху атически съдове датират от втората четвърт на VI в.⁸ Основните типове изображения са следните:

• Кирка, права или седнала, забърква в съд отвара. Заобиколена е от същества - наполовина хора, наполовина зверове.

• Кирка поднася съда или посяга с пръчка към бягащ омагьосан човек.

• Одисей бива изобразяван като обект или присъстващ на омагьосването.

Общите черти на тези ранни изображения са:

1. Богинята винаги е изобразявана със съд, често пъти и с магическата си пръчка.

2. Неотменно е заобиколена от хора-зверове, като разнообразието е значително по-голямо, отколкото у Омир - освен лъвове и вълци, има глигани, кучета, коне.

3. Одисей е въоръжен с меч.

Постепенно иконографският мотив претърпява изменения. Облеклото на Кирка става по-детайлно, атрибутите й по-отчетливи. Тя бива представяна да бяга от напълно въоръжения Одисей, който я гони. В бяга си богинята изпуска пръчката и съда с отварата.

Тези изображения върху атически вази датират от началото на V в., а иконографският модел много слабо се променя в следващите векове.

Очевидно традицията на изобразяване на гръцка почва е доста устойчива. Основната представяна сцена не се променя, но се оформя съобразно вкуса на времето - не толкова интересната начална среща между Одисей и Кирка бива заменена с далеч по-зрелищното заплашване на богинята. При все това основните й елементи се запазват.

Представянето на сцената следва Омировия разказ, но нерядко озадачаващо се отдалечава от него - например с изобразяването на всевъзможни същества, чийто брой и вид далеч надхвърля вълците и лъвовете в "Одисея". Причина за това е промененото схващане за божеския персонаж в следващите епохи, които предстои да бъдат разгледани.

При все тези малки отлики, мотивът за срещата и общуването на Одисей с Кирка, в резултат на авторитетната Омирова традиция, е изключително популярен на гръцка почва.

От огромен интерес е и традиционното изобразяване на Кирка в етруското изкуство. Първите изображения се появяват около VI в. пр.Хр., като през следващите векове са особено чести върху огледала и погребални урни.

Специфично за етруската иконография е изобразяването на седнал преобразен човек. Понякога той бива представен между заплашената от Одисей богиня и героя, друг път встрани от тях. Кирка е изобразявана със съд или друг магически атрибут. На няколко огледала освен Одисей е представен и друг мъж, разпознат като Елпенор. За идентификация на изобразените лица помага и надпис: Uthste, Cerca, Velparun (на три запазени огледала) (LIMC 1992: 54). Изключително интересен е фактът, че посочените изображения са предимно върху огледала и погребални урни. Примитивният светоглед възприема тези предмети като преходни, т.е. пряко свързани със света на мъртвите⁹. В този смисъл те са натоварени с особена роля на проводници на отвъдното, а поради това са опасни и трябва да бъдат "обезопасени". Простият механизъм за подобна превенция е силното табуиране на предметите или изобразяването върху тях на определени демонологични персонажи. Подобен тип уравновесяване на "отвъдното" с представяне на типичните му обитатели е силно популярен и разпространен в огромен ареал апотропей¹⁰. Вкарването на поносима доза отвъдност в света на живите обезпечава невъзможността за неправомерно прехождане между двата свята. По този принцип биват преодолявани опасностите, свързани с предмети-медиатори.

И макар изобразяването на демонологични персонажи да е само по себе си магически акт, неговите обекти са по характер свързани със света на мъртвите. Затова представянето на Кирка като апотропей не е свързано с магьосническата, а с хтоничната й природа. Като добавим към това и обредната жертва на катабазата - Елпенор, разгледаните изображения напълно потвърждават направените до момента изводи за ритуалния характер на срещата между Одисей и богинята.

Друг аргумент в подкрепа на тази идея представлява и неотменно изобразяваният седнал персонаж. Представянето на седнали или полегнали хора обикновено е маркер за принадлежността им към света на мъртвите. В този смисъл седналите полузверове са изобразени в момент, когато, бидейки омагьосани, не принадлежат към света на хората.

Направените наблюдения сочат, че в етруското изкуство конкретният иконографски мотив се явява във вид, по-близък до предгръцката източна същност на Великата богиня, защото, за разлика от атическите вази, я представя главно чрез хтоничната й страна. Тази закономерност естествено се свързва с изследователските предположения за малоазийския произход на етруските, пренесли на италийска почва типично източни култове и свързаните с тях иконографски традиции. В случая прякото наследяване на определен тип космологична визия осигурява по-дълъг живот на специфични феномени на културата. Обвързвана трайно с прехода между живота и смъртта, етруската иконография на Кирка запазва по-дълго хтоничния облик на богинята. За разлика от нея, изображенията в Гърция се съсредоточават все повече върху фантазно-магическата страна на божеството. Причина за това изменение е силната продуктивност на магьосническата природа на Кирка, намерила благодатна почва в простонародни поверия и избуяла по самобитен начин в литературни произведения от различни епохи.

Заключение

"Одисея" представя първия цялостен разказ за Кирка в старогръцката литература. Неговото структуриране задава устойчивите рамки на литературно епическо представяне на богинята. Описанието на Кирка в поемата откроява нейните три основни божески характеристики. Тя съвместява соларна, магьосническа и хтонична природа. Условно разграничените аспекти на божеския й образ се проявяват по различен начин и намират изява на различни сюжетни и лексикални нива.

Мотивът, свързан с произхода на Кирка от Хелиос, е изключително траен. Той не търпи развитие, а остава, в качеството си на генеалогична констатация, неотменна характеристика на богинята. Посочването на божеското потекло на Кирка е елемент на всеки литературен разказ за нея. Соларният произход на богинята намира специфична проява в изкуството - тя често бива изобразявана с корона от слънчеви лъчи.

Далеч по-продуктивна е магьосническата страна на Кирка. Основното й проявление в "Одисея" е преобразяването на Одисеевите спътници в прасета и възвръщането на човешкия им облик. Текстът изрично назовава атрибутите на магията - вълшебна пръчка и омагьосващи треви, но не експлицира словесната страна на магьосническия акт - обредната песен и заклинателната формула на преобразяването. Тяхното присъствие става видно едва при по-внимателното вглеждане в описанието на магията. Причината тези елементи на магьосническия акт да не бъдат директно посочени е преди всичко естеството на магията, осъществявана именно чрез произнасянето на необходимите формулни слова. В качеството си на представителен литературен жанр епосът не допуска описанието на подобен тип ритуалност.

Значимостта на магьосническата природа на Кирка е отчетливо подчертана на лексикално ниво. След осъществяването на преобразяването и най-вече след възвръщането на човешкия облик на омагьосаните текстът започва да обозначава Кирка като велика и могъща богиня. Разгръщането на богатата епитетност несъмнено сочи първостепенното значение на магьосническата природа на богинята, но не я превръща в основна нейна характеристика. Осъществяването на магьоснически акт е своеобразен допълващ атрибут на по-съществената същност на Кирка - нейната хтонична природа.

За разлика от соларната и магьосническата характеристика на богинята, хтоничната й природа няма изрично лексикално проявление. Единственият начин тя да бъде проследена е чрез анализ на сюжетната роля на Кирка в поемата. Задачата на богинята е да подготви успешното слизане и завръщане на Одисей от Хадес. Осмислена по този начин, ролята на Кирка се свежда до осъществяването на своеобразен ритуал, а предположението за ритуалния характер на отношенията между богинята и героя представлява вътрешната спойка между отделните елементи на разказа. Чрез него се изясняват редица неясноти, свързани с престоя на Одисей на Еея. В светлината на така предположения ритуален характер, интимността между героя и богинята се схваща като хиерогамия, превръщаща Одисей в своеобразен жрец. Отнесено към източния божески тип на Велика богиня - олицетворение на природата, това жречество осигурява успешната обредна смърт и възкръсване на жреца. В митологически план това загиване и възобнова се свързва с временната смърт на любовника или сина на Великата богиня. Ритуално то се проявява чрез първоначално реално убийство на жреца или адепт на култа, заменено впоследствие от изофункционално самонараняване. Представянето на подобен ритуал, дори в култивирания вид на неистинска смърт, е недопустимо в епоса, поради което и "Одисея" не коментира директно елементите на ритуала, а ги мотивира чрез понятни вторични връзки. Така интимността на Одисей с Кирка става продукт на човешко уважение към богинята и желание за спасяване на спътниците на героя, а смъртта на Елпенор - младата жертва, обезпечаваща успешното умиране и възкръсване на жреца - се обяснява с пиянско залитане. Текстът изгражда подобни обяснителни схеми, за да мотивира чрез тях заличената вътрешна връзка между отделните елементи на разказа. По този начин се осъществява известно преосмисляне на непонятните му елементи, в което само бегло прозират реалните параметри на описания културен феномен. Силно смекчен на гръцка почва, кървавият ритуал на Великата богиня се проектира по почти недоловим начин в Омировия разказ за богинята, опосредствала слизането на Одисей в Хадес и успешното му завръщане оттам.

Предположението за хтоничната същност на Кирка лесно намира потвърждение и в останалите й божески характеристики. Слънчевият произход на богинята е очевидната митологическа проекция на природата й на Велика богиня от източен тип. Магьосническите способности също са характерна черта за такъв божески персонаж. Причината основната същност на Кирка да бъде сведена до недопустимото за толкова ранна епоха специализирано магьосничество се корени в нивото, на което намира изява хтоничната природа на богинята. Тя обуславя сюжетната роля на Кирка, но не е самостоятелно експлицирана. Доколкото хтоничната същност на божеството има отношение към отчетливо смекчен на гръцка почва ритуал, експлицирането й в текста не е мислимо. Специфична проява хтоничността на Кирка има в етруското изкуство. Иконографската традиция на изобразяване на богинята е отглас от предгръцката й същност на Велика богиня. Кирка се изобразява като апотропей върху предмети, схващани като пряко свързани със света на мъртвите. Този иконографски мотив не е опосредстван от гръцко влияние, а е директно внесен от Мала Азия чрез етруските. Затова и популярната представа за Кирка на италийска почва запазва трайно спомена за изначалната й божеска същност на Велика богиня с хтонични характеристики и култ, изобилстващ от оргиастични елементи. Тази представа не е проследима в гръцките епически поеми, но особено се откроява в римския епос.

БЕЛЕЖКИ

1. "Гиздавокосата Кирка, богинята с говор човешки" (Х, 136). Текстът на поемата в цялата работа се цитира според превода на Г. Батаклиев (Омир 1971). [обратно]

2. В бълг. превод срещу pótnia Kirke стои "мощната Кирка". [обратно]

3. Терминът "слизане в Хадес" се използва тук условно, доколкото "Одисея" представя Царството на сенките като разположено по-скоро встрани, отколкото под света на хората. [обратно]

4. Разпространеният в широк средиземноморски ареал божески образ включва малоазийската Кибела, финикийската Астарта, египетската Изида и др. [обратно]

5. Срв. Омировия химн към Великата майка:

                                                                  ... Пей за тази,
дето най-много обича да думкат тимпани, звънчета,
флейти да пеят до тях, рижи лъвове рев да надават,
вълци да вият и ек да оглася планински простори...

Цитиран според превода на Р. Константинова (Хезиод 1988). [обратно]

6. Двама тогаз в пещерата намериха кътче потайно,
цялата нощ неразлъчни изпитваха сладост любовна (V, 226-227). [обратно]

7. Разпознаването на Кирка като литературна проекция на Велика богиня - представител на стар пантеон - е в категорично несъгласие с Germain, който я определя като незначително божество, с лекота надвито от велик олимпийски бог. По-подробно вж. Germain (1954: 272), Circe. [обратно]

8. По-подробно за иконографията на божеството вж. LIMC (1992: 58). [обратно]

9. Срв. обилното табуиране на действията, свързани с огледала (заплаха от чупене на огледало; забрана за покриване или откриване на огледало; поверия, че мъртвите се виждат в огледало и пр.). [обратно]

10. Срв. изображенията на хтонични, митологични същества (змии, грифони, многоглави птици, чудовища) на определени места в сакрални пространствени топоси - напр. около врати на църковни храмове. [обратно]

ИЗПОЛЗВАНА ЛИТЕРАТУРА

Омир 1971: Омир. Одисея. Прев. от стгр. Г. Батаклиев. София: Народна култура, 1971.

Хезиод 1988: Хезиод. Теогония. Дела и дни. Прев. Ст. Недялкова. Омирови химни. Прев. Р. Константинова. София: Народна култура, 1988.

ЯБЗЕ 2005: Языческие божества Западной Европы. Энциклопедия. "Эксмо". Москва: СПБ "Мидгард", 2005.

Cumont 1914: Fr. Cumont. Die orientalischen Religionen im Römischen Heidentum. Leipzig. Berlin: B. G. Teubner Verlag, 1914.

DRR 2004: Das Römische Reich. Land und Volk. Nack. Wagner. Wien: Tosa Verlag, 2004.

Germain 1954: Germain, G. Essai sur les origines de certains thèmes odysséens et sur la genèse de l'Odyssée. Paris, 1954.

Grimal 1951: Grimal, P. Dictionnaire de la mythologie Grecque et Romaine. Paris: Presses Universitaires de France, 1951.

Hesiod 1966: Hesiod. Wege der Forschung. Band XLIV. Hrg v. Ernst Heitsch. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1966.

Homeros 1895: Homeros. Odysseia. Ed. Karl Friedrich Ameis. B. G. Teubner Verlag. Leipzig, 1895.

Lane 1996: Lane, Eugene N. Ed. Cybele, Attis and Related Cults. Essays in Memory of M. J. Vermaseren. Leiden. New York: Koeln, E. J. Brill, 1996.

LIMC 1992: Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae. VI, 1 (Kentauroi et Kentaurides - Oiax). Artemis Verlag. Zürich & München, 1992.

Marrinatos 2001: Marinatos, Nanno. The Cosmic Journey of Odysseus. // Numen, Vol. 48, 2001, No. 4.

Nillson 1955: Nilsson, Martin. Geschichte der griechischen Religion. Erster Band. C. H. Beck'sche Verlagsbuchhandlung. München, 1955.

Rahner 1971: Rahner, Hugo. Greek Myths and Christian Mystery. New York: Biblo and Tannen, 1971.

Roscher 1937: Roscher, W. H. Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie. Leipzig, 1884-1937.

Walters 1893: Walters, H. B. Odysseus and Kirke on a Boeotian Vase. // The Journal of Hellenic Studies. Vol. 13. (1892-1893).

© Вяра Калфина
=============================
© Електронно списание LiterNet, 30.11.2008, № 11 (108)