ПРЕДАНИЯТА ЗА ГИБЕЛТА НА ЦАР ИВАН ШИШМАН В САМОКОВСКО В КОНТЕКСТА НА СРЕДНОВЕКОВНАТА ВЛАДЕТЕЛСКА ИДЕОЛОГИЯ И КНИЖНИНА

Цветелина Димитрова

web

Настоящото изследване разглежда преданията за гибелта на цар Иван Шишман в Самоковско в съпоставителна връзка със средновековната владетелска идеология и историко-апокалиптична книжнина. Целта на това начинание е открояването на типологията на взаимодействието между писмено и устно и на спецификата на "народната история" като дискурсивно поле на интертекстуален диалог, в/чрез който се съхранява културен смисъл.

Налице е траен интерес към историко-апокалиптичните съчинения през целия ХІV-ХV век и към пророчествата от ХVІ до ХVІІІ век (Тъпкова-Заимова, Милтенова 1996: 26). Това налага и разглеждането им във връзка с ключовите мотиви, кореспондиращи с тези на устните предания, както и по отношение на модела за история и типа темпоралност, с който те боравят. Той, най-общо казано, е аналогичен на митологично-цикличния модел за интерпретация на времето, при който миналото се представя за бъдеще от гледната точка на настоящето на книжовника-компилатор или преписвач. От друга страна обаче, времето е линейно ориентирано и обособено от крайните точки на Исусовото рождение и Второто пришествие, което ще финализира човешкото историческо време завинаги. Това е сюжетът на "голямата" есхатология, която твърде бързо е премоделирана от масовото съзнание в т.нар. "малка" есхатология под въздействието на християнизирания фолклорно-митологичен хронотоп" (Моллов 1997: 9). Поради това есхатологичната картина за края на времената служи като интерпретативен семиотичен код на кризисните събития, които провокират "историзма" на средновековните автори. А балканската реалност в периода ХІV-ХVІІІ в. изобилства от събития, възприемани като кризисни, особено в първите два века, което обяснява и трайната популярност на този тип съчинения. Есхатологичният разказ съдържа набор от сюжети, топоси, персонажи (и имена), които едновременно регистрират събитието и интерпретирайки го, го вписват в историята. Тази интерпретация се осъществява чрез съотнасянето му с определен символен прототип и чрез своеобразна компресия на историческата информация, аналогично сходна с тази във фолклорните исторически жанрове (епоса, историческите разкази и песни). Конкретността на събитията и на действащите лица се редуцира чрез съотнасянето им със сакралните прототипи, защото историята не може да бъде друга освен сакрална. Освен това тя е владетелска, което означава, че историята на царствата и народите се описва чрез действията на техните владетели.

Владетелят/-ите са централен/-и персонажи в този тип съчинения, което произтича от средновековното християнско разбиране на владетелския институт като власт, дадена от Бога, и на владетеля като еманация и събирателен образ на държавността: "Между всички ранновизантийски институции с най-голям авторитет се ползвал институтът на владетеля. Издигнат на недосегаема висота спрямо обикновените поданици, византийският император сам олицетворява империята. В духа на традицията неговата особа съчетава принципите на универсализма, които векове наред били ръководно начало във външнополитическата дейност на Византия" (Бакалов 1995: 6-7). За разлика от западноевропейското разделяне на властта, основаващо се на Августиновата антиномия civitas terrene и civitas Dei (земна и божествена власт), Византия се смятала за въплъщение на "небесния Йерусалим". Империята се представя като "огледално отражение на "божественото небесно царство", при което идеята за повторяемост била недопустима. (...) Императорската власт придобива свръхестествен, божествен ореол. Създава се представа за нейната изключителност, която на езика на епохата означава божествена власт" (Бакалов 1995: 7-8). В рамките на тази владетелска концепция Константин Велики се явява първообраз на всяко земно християнско владичество (Добрев 1996: 11).

Що се отнася до българската владетелска доктрина, тя почти напълно копира византийската държавно-административна и идейно-политическа система (Бакалов 1995: 241). Според някои изследователи идейната парадигма на българския владетел включвала както елементи от византийския, респ. официалния християнски модел на царската власт, така и от фолклорно-митологичната представа за царя, тъй като митопоетическата клиширана биография на владетеля в историко-апокрифните произведения съдържала почти всички митологеми, съставящи митичната биография на езическия владетел (Йорданов 1996: 134-135). За синкретичността на образите в пророческата книжнина говорят В. Тъпкова-Заимова и А. Милтенова. Според тях характерните за жанра герои са повече или по-малко исторически личности, изградени въз основа на няколко прототипа, които в повечето случаи кореспондират с библейските предания или с елинистичната традиция, обикновено обагрени с фолклорни елементи (Тъпкова-Заимова, Милтенова 1996: 65). Интерес представляват изводите на Ел. Коцева, за "предполагаемото "диоскурично" начало в представянето на владетеля", за неговата роля като персонификация на царската институция и за ролята му на "активния, действуващ медиатор, който винаги при промяна на ситуацията е съпровождан от персонификацията на духовното". При това "в подвизите (деянията) на Светеца и Царя се търси винаги аналогичното". Оттук и предложената от изследователката интерпретация на "връзката в сакралното пространство като част от царската инициация" (Коцева 1993: 12-15). В този смисъл срещата на царя и светеца би могла да се тълкува като сакрално посвещаване на владетеля, в чийто код иманентно присъства митологемата за сакралната двойка владетели на света (Димитрова 2008). Разбира се, тя е положена в границите на един християнизиран и стратифициран модел на властта, значително по-общ от конкретния исторически и културен контекст. Фактът, че мотивът за срещата на цар Петър с небесния застъпник присъства само в Безименното и Евтимиевото житие на Св. Йоан Рилски (Янкова 1997: 140-156), но е устойчив в преданията, както и в първите възрожденски истории¹, предполага допускането, че той е разпознаван от определена аудитория като ясно изразен (етноспецифичен?) концепт за властта и историята. Аргумент за това е фактът, че мотивът е обвързан с образа на цар Петър, който е съотнасян с идеологемата за последния цар² поради случващите се събития - най-вероятно познати на автора на Безименното житие (ако създаването му се отнeсе към ХІІ в.) и на Патриарх Евтимий. В житието на Патриарх Евтимий, посветено на рилския отшелник, присъства и епизодът с "въздигането на скинията" и възобновата на българското царство при цар Асен, "получил след светото кръщение името Иван". Следователно срещата със светеца - пряка или индиректна - се осмисля като сакрално усвояване или предаване на властта и поради това е задължителен смислово-композиционен елемент в сюжетите за падане и възобнова на царство както в житийните текстове, така и в текстовете на т.нар. исторически или легендарни предания³.

Всичко това говори, че мотивът за срещата на цар и светец е устойчиво място в идеологизираните разкази за първия и последния цар, като в наличните текстове (устни разкази и възрожденски историографии) Иван Шишман е разпознат като последния цар - традиция, разгърната в историко-апокалиптичните съчинения. Схематично тази традиция може да бъде изложена по следния начин: при заплаха от чуждо нашествие царят се събужда от сън и успява да победи враговете; настъпва период на всеобщо благоденствие (природно, социално, политическо, културно). След седем години, когато нашествениците успяват да превземат града (сакрален топос), самият Бог ги спира; тогава царят отива в Йерусалим и поднася короната си върху Голгота (в някои от българските преписи заменена с Краниево място, т.е. лобно място), полагайки я върху Христовия кръст. В основата си този мотив отразява юдейския месианизъм и вярата в царя-спасител, царя-избавител (Тъпкова-Заимова, Милтенова 1996: 65).

Ако се обърнем към сюжетите, свързани с цар Иван Шишман, бихме могли да открием безпроблемно типологично сходство с гореизложената сюжетна линия. Мотивът за неумиращия цар / герой присъства в преданията за възобнова на царство, където Шишман побива в земята главня и пророкува, че българската държавност ще се възстанови, когато тя се раззелени (БНПП 1983: 36). Този мотив⁴ е познат и във варианти от юнашкия епос, където е обвързван предимно с образа на Крали Марко.

Цикъл предания от Самоковско разказва за чудната смърт на Иван Шишман - обезглавеният последен цар продължил да бяга със своята собствена глава в ръка. Този мотив, наричан обичайно мотив за сакралната кефалофория, съдържа идеята за "неунищожимата духовна същност"⁵ и е натоварен със символиката на сакралната саможертва. Сюжетното разгръщане на мотива (носенето на главата при Св. Отец / Св. Йоан Рилски) е семиотичен аналог на полагане на короната / властта / държавността на сакрален топос (Рила)⁶, който същевременно е и Краниевото място, т.е. лобното място или българската Голгота - на царя и на светеца⁷. По този начин (като лобно място) би могла да бъде осмислена Рила планина обаче едва след ХV в., когато там са пренесени мощите на светеца. Именно през ХV в. е датиран и един от преписите на т.нар. Безименно народно житие на Св. Йоан Рилски, разиграващ сюжета на срещата на рилския пустинник с цар Петър. Вероятно е налице ретроспективно вглеждане в миналото с цел утвърждаване на българската държавна идеология и сакрална история, т.е. история, мислена като винаги сакрална, фокусирана върху скорошни събития, разчетени през призмата на образците на владетеля и небесния застъпник. Такава обаче би била гледната точка на съвременник на ХV в. Напоследък се изказва и хипотезата, че процесът на превръщането на култа към Св. Йоан Рилски от регионален (с локализация Перник-София-Кюстендил) в общобългарски започва след падането на Второто българско царство. Свидетелство за неговото развитие и утвърждаване се търси в разказа на Владислав Граматик за пренасяне мощите на светеца от Търново в Рилската обител от 1469 г., чийто маршрут описва сакралната география на българското царство, обединявайки образите на светската власт (в лицето на Иван Шишман) и на небесния застъпник (Св. Йоан Рилски): "Процесията с неговите мощи (1469 г.) (на Св. Йоан Рилски - бел.авт., Цв.Д.) умишлено обикаля свещените места за българското царство, които създават впечатлението за единение между светостта (в лицето на Св. Йоан Рилски) и царството (важната за християните парадигма за "последния цар" в лицето на Йоан Шишман, който погива в Никопол през 1395 г.). (...) Така дори 7 десетилетия след падането на Търново (1393 г.) под османска власт Търново, Никопол, София и Рила планина са маркирани като важни места от сакралната топография на Второто българско царство" (Степанов 2007: 168-169). Показателна в това отношение е и появата на житиеписни текстове на Рилския отшелник, както и преписването на вече съществуващите (вж. Иванов 1917; 1936; Дуйчев 1947; Златарски 1933; Фекелджиев 1979; Янкова 1997).

В текста на безименното житие на светеца името на Иван Шишман не присъства и това е напълно разбираемо в логиката на средновековната историопис и книжовност, която съотнася реалните исторически личности с определен набор от персонажи-прототипи. Съществува и хипотеза за предполагема табуизация на личността на владетеля, който в рамките на "диоскуричния" модел цар-светец изпълнява ролята на активния действащ медиатор, съпровождан от персонификацията на духовното (Коцева 1993: 12-15). Според изследователката Иван Шишман е съотнасян с цар Константин, а Св. Иван Рилски - с царица Елена в "Похвала за Константин и Елена", която Патриарх Евтимий посвещава на владетеля си (Коцева 1993: 13). Константин е и първообразът-идеал за християнски владетел, а "Константиновата парадигма прониква постепенно и системно в българската книжнина, като се свързва с изграждането на идеята за християнския владетел и изобщо с българската държавна идеология" (Тъпкова-Заимова, Милтенова 1996: 71; Бадаланова-Покровская, Плюханова 1987: 132-148). В. Тъпкова-Заимова и А. Милтенова подчертават също, че сравнението с Константин е било особено търсено от владетелите, принадлежащи към Асеневата династия⁸, а Патриарх Евтимий е сред най-горещите разпространители на Константиновата идея (Тъпкова-Заимова, Милтенова 1996: 71). По повод на споменатото "Похвално слово за Константин и Елена" те стигат до извода: "Очевидно за Евтимий от основно значение е била политическата обстановка в България, която е изисквала възвисяване и съхраняване на българската държавна традиция..." (Тъпкова-Заимова, Милтенова 1996: 71).

Казаното дотук дава нов интерпретативен фокус към преданията, свързани с цар Костадин / Константин и падането на царството му, както и към силното присъствие на мотива в юнашкия епос. Интересен е и текстът, записан от Флорентина Бадаланова от българи от с. Гюневка, Приморски район на Запорожка област в Украйна, според който Исус Христос дава на основателя на българското царство цар Константин тази част на земята, която може да се покрие с една волска кожа; царят разрязва кожата на тънки ивици и с тях загражда територия за своя народ (Бадаланова-Покровская 1987) ⁹. Заслужава внимание и детайлът, че най-често името на царицата във фолклорните текстове за падане на царство - когато присъства - е Елена. Едно предварително допускане би могло да види "скрития" Шишман (наред с други исторически прототипи) зад епическия цар Константин - явление, обусловено от средновековната владетелска доктрина. В подкрепа на подобно допускане е и фактът, че мотивът за кефалофорията (но в един по-скоро епически вариант) е свързан и с цар Костадин при падането на царството му (БНПП 1983: 42)¹⁰.

Интерес представлява и фактът, че в български преводи и компилации на историко-апокалиптичните съчинения ("Откровение" на Псевдо-Методий, "Видение Даниилово", "Тълкувание Даниилово", "Сказание Исаево" и "Житие на Св. Андрей Юродиви") се появява личността на цар Михаил или Михаил каган. В чертите на този легендарен събирателен образ са търсени исторически прототипи както на Борис-Михаил, така и на Зетския княз Михаил (1046-1081) (Гергова 1987: 92-97). Образите на цар Михаил и цар Константин се преплитат и в пророчеството, в което чрез появата на птица се предвещава превземането на Цариград от турците (Тъпкова-Заимова, Милтенова 1996: 73). Според предсказанието във времето на последния "цар Михаил" ще се появи красива птица, която ще се въплъти в една калугерка. Тя ще роди Антихриста, който е красив и хитър. В "Сказание Исаево" и в "Откровение" на Псевдо-Методий образите на цар Константин и цар Михаил се дублират по отношение на мотива за "царя-спасител", като моментът на появата на птицата и раждането на Антихриста са поставени преди оттеглянето на цар Михаил в Йерусалим и полагането атрибутите на властта на Голгота (Тъпкова-Заимова, Милтенова 1996: 74). Този дублаж може да бъде обяснен както с историческите прототипи и свързаните с тях събития, така и с култа към Архангел Михаил в рамките на византийската имперска идеология, възприета и в България: "Утвърждаването на култа към архангел Михаил е свързано несъмнено с разрастването на военната експанзия на византийската империя през този период (втората половина на ІХ в. и на Василий І от Македонската династия)" (Бакалова 1988: 34). Този процес намира отражение както в литературата, така и в иконографските изображения: "В облика на архангела все повече и повече се изтъкват онези черти и атрибути, които го характеризират като патрон на императора, "който го дарява с оръжие за борба срещу варварите" (Бакалова 1988: 34). Показателно за влиянието на тези процеси в държавната идеология на православния свят е приеманетото на името Михаил както от княз Борис І., така и от руския княз Светополк, при покръстванията им. Култът към архангел Михаил не изгубва своята популярност и след османското завладяване на Балканите. Тогава той се смесва с култа към Св. св. Константин и Елена (Бакалова 1988: 34-35). Важен е изводът, че този култ е "тясно свързан с императорската идеология и тази на висшата военна аристокрация" (Бакалова 1988: 38). Набелязвам тези елементи, характерни за средновековната представа за властта в православния свят, във връзка с тяхната проява в епическото творчество и споделянето на един общ фонд на културни символи и оптики, обединяващи сферите на писмената книжовна и устната наративна традиция, а в това число и представата за историята. Може да се проследи как името или по-скоро символът Михаил, свързан с много короновани глави, добива с течение на времето напълно фолклорен вид (Тъпкова-Заимова, Милтенова 1996: 69).

Внимание върху личността на Михаил и върху нейните реминисценции във фолклора обръща Ив. Венедиков във връзка с песенния мотив "майка родила змея Михаила" (Венедиков 1976: 201). Той е регистриран от Васил Стоин и във важния с оглед на настоящата тема Самоковски район (с. Рельово) (Стоин 1975, № 560)¹¹. Според текста на песента крал Димитър на смъртното си ложе завещава на кралица Будинка повелята си да отгледа деветте им "мажки деца", та когато станат на 30 години ("най-малио на дваесе години"), да отиде в Будина града и да им избере "еднолики моми едноимки,/ едно руо моми пременени,/ па да правиш сватба голема." След като изпълнява заръката, кралицата се обръща към синовете и снахите си с думите: "чисто постите постете,/ кога дойде на ден на Великден,/ че идете на цръква Марица,/ че зимате божио преческе." След като се причестяват, кралицата ги праща "у баби на госке/ да се найде за годи неволя." По пътя обаче "у тесни клисури" ги среща Горун кеседжия - момците избива, а снахите поробва. Господ праща ангели: "Я слезнете на кралеви двори,/ та кралица у душа дунете,/ да се роди змея Миаила,/ да изроби девет мили снаи,/ да соживи девет мили брата." Кралицата ражда по "петлена доба" чуднорастящо дете: "до ручок е дете проодило,/ проодило, дете продумало". То взима бащиния си кон, кожух и сабя и отива на "Гарун на дворове". Побеждава го и освобождава снахите си: "Дете вади сабя на сглобове/ пресече го през стред половина,/ Гарун сака с заби да го сяде,/ повторил е змейо Миаила,/ отсече му тая руса глава,/ глава рипа до видрото небо". На връщане през клисурите победителят заръчва на снахите си: "запрегнете скути до колена,/ завийте си раце до лактове,/ загазете кърви до колена,/ познайте си тия руси глави,/ коя глава на кое е тело". След разпознаването съживява братята си с жива вода.

В текста е различим познатият от историко-апокалиптичните съчинения мотив за чудотворното зачатие и раждане на Антихриста в дните на последния цар Михаил / Константин. Неслучайно той е и демонологичен персонаж - змей. Според фолклорната логика обаче змеят Михаил се обвързва с образа на избавителя, което е отразено и в името¹². Така персонажът е включен в устойчивия за епоса сюжет сватба-смърт-съживяване (инициационен модел) и по-скоро кореспондира с мотива за (самотворно) дете-претендент за цар. Обичайното за този мотив име на персонажа е дете Иванчо / Йованчо. Прави впечатление и името на крал Димитър, което отпраща както към светеца покровител на Асеневата династия (в един исторически аспект), така и към възможните календарни кодове в песента, свързани с двойката светци Св. Димитър и Св. Георги и съответно техните празници¹³. Тази следа обаче остава извън обхвата на настоящата работа.

Тъй като песента е записана в с. Рельово, Самоковско, може би следва да се напомни, че мястото, което е почитано като гроб на цар Иван Шишман в съседното село Доспей, е известно и като Касъм ефенди. Това напомняне е призвано не да установи пряка връзка, а да допусне възможността името Димитър да функционира като владетелско - още повече, че то се среща в песенен сюжет, кореспондиращ именно с мотива за последния цар от историко-апокалиптичните съчинения. Интерес представлява и мотивът с посичането през половината и обезглавяването, разпространен както в епическите текстове, така и в преданията за сраженията на цар Иван Шишман в Самоковско: "когато ударил и поразил Узун Османа през главата и лично го посякъл през половината на Благовец..." (Славейков 1979б: 313-314).

Сюжетът. Бягството, битките и смъртта

Дори бегъл преглед на фолклорните текстове за гибелта на Иван Шишман е достатъчен, за да се установи, че те повтарят установения в историко-апокалиптичните съчинения модел: бягство от сакралния център (в случая столицата като център на светската / държавната власт) - боеве за защита на етничното землище - поклонение на Светите места (т.е. другия сакрален център - този на духовната власт) - обезглавяване и смърт на царя - летене или движение към лобното му място. Според предадения от Славейков текст бягството и движението на Иван Шишман се извършва по линията Търново - София - Самоков - Костенец¹⁴. Това движение е насочено както към реалните граници на държавата, така и към сакралните топоси на етничното землище, т.е. то може да се възприеме като движение по вертикала към държавния център - обителта на Светия Отец, наричана Света гора. Това е и маршрутът, описан от Владислав Граматик в разказа за пренасянето мощите на св. Иван Рилски от Търново в Рилския манастир. Тъй като преданието сочи за последна точка Костенец, Славейков коригира тази "неточност" и в коментара към текста заявява, че най-вероятно цар Иван Шишман е минал през някой от старопланинските проходи, отишъл в Пловдив, където се водели боеве, и след това ще е отишъл в Самоков (Славейков 1979а: 320-321). Така се очертават два сакрални центъра: намиращата се в центъра на държавата столица Търново, седалище на светската власт; и разположеният в периферията на етническото землище Самоков, център на духовната власт. Те като че ли се явяват топонимично отражение на идеята за царя и светеца като персонификации на идеологемата за сакралната двойка първовладетели. Това е подчертано и от взаимозаменяемостта на образите им - аналогия, която може да се установи върху общите мотиви летене без глава (т.нар. "сакрална кефалофория" в сюжетния тип "движение / летене на светец без глава") и гонене и бягство, които присъстват в Безименното житие и в преданията за св. Иван Рилски, както и срещата между светеца и цар Петър¹⁵. Показателно е, че изследователят на устните разкази за светия отец Ив. Фекелджиев ги определя най-често като монашески легенди, акцентирайки върху намесата на духовенството в тяхното продуциране и разпространението им във връзка с основаването на манастири с патрон Иван Рилски по течението на Струма и Искър (Фекелджиев 1979).

Подобен сюжетен модел присъства и в историко-апокалиптичната книжнина, където мотивът за загуба на царство включва отдалечаване на царя от сакралния център на държавата (било във връзка с отбраняването на граничните етнични територии, било във връзка с отиването на поклонение), като следствие от временното му отсъствие е завладяването на царството му (Моллов 1997: 43). Така например, в "Български апокрифен летопис" царството на цар Петър е завладяно, докато той бяга за Рим, а това на цар Константин - по време на неговото поклонение в Йерусалим. Интересен е и разказът за император Роман IV Диоген, чийто трон бил завладян, докато той воювал с източните скити (Моллов 1997: 49). Именно за този император се предполага, че е реалният прототип на цар Диоген от житието на св. Прохор Пшински, макар че е допустимо образът да е фиксиран в резултат на контаминация от фигурите на Роман ІV и на баща му - солунския стратег Константин Диоген (Янкова 1997: 56). Ключовият епизод в житието е този за срещата между царя и светеца. Интересно е обаче, че при прехода на житийния текст в устна среда (Цепенков 2006: 322-323) той се обвързва не с падането, а с предсказанието за възцаряване по аналогия с приказния мотив "Избор на цар" (БФП 1994: № 567, 567А, 938), като името на царя липсва. Откроеният сюжетен модел, свързан с мотива падане на царство от историко-апокалиптичните съчинения, е лесно различим и в цикъла предания, записани от ХІХ в. до днес.

Топосите

Географията на топосите е третото общо място между средновековните историко-апокалиптични съчинения и описанията на последния маршрут на цар Иван Шишман във възрожденските историографии и записаните устни наративи за падането на Българското царство и гибелта на "последния" му владетел. Те, както вече бе отбелязано, включват: София и Витоша планина, Търново и Самоков с Рила планина. Тези топоси са обединени от модела свещен град - свещена планина, запазил своите очертания в периодите на двете български царства и на османското владичество. В семиотичен план този модел кореспондира с "диоскуричната" двойка цар-светец / герой - небесен покровител, идеологически заложена в двойката Св. цар Петър и Св. Йоан Рилски в разгледания мотив среща на цар и светец. Докато свещеният град е центърът на държавата и следователно пространството на царя, то Свещената планина е пространството на небесния застъпник. Ако за периода на Първото българско царство такива са София и Витоша, то за периода на Второто Търновград побира в себе си и двете символни пространства - или поне такъв е очевидният стремеж на Асеневата династия: "...през 1194 г. българският цар Асен І превзема Средец. Той веднага взема мощите на светеца (Св. Йоан Рилски - бел.авт., Цв.Д.) и ги отнася в своята столица Търново. Там един срещу друг се издигат два хълма: единият - Царевец, на който се намират крепостната стена и царският дворец, другият - Трапезица, на който той построява църква и поставя в нея мощите на светеца, сякаш за да увековечи срещата очи в очи между царя Петър и свети Иван, покланящи се един на друг от двата върха на Рила, които те увенчават със своето величие и своята власт. Мощите на светеца остават в Търново до 1469 г., когато рилските монаси поискват и постигат от османския султан, носител на имперската власт след падането на последните български владения, да ги върнат в манастира, където ги полагат след този дълъг път и където занапред те стават обект на почитание, асоцииращо ги с култа към българското величие" (Кюизение 2002: 67-68). След падането на Второто българско царство и връщането на светите мощи в Рилския манастир, Рила "възръща" напълно статута си на свещена планина, но без свещен град - такъв просто липсва. Тази "липса" обаче е компенсирана в ранните възрожденски историографии и в преданията: първите разполагат смъртта на цар Иван Шишман именно в Самоков (йеросхимонах Спиридон; Рилска преправка на "История славянобългарска"), а вторите отнасят чудното му възнесение към Светио Отец (Рилския манастир). Това "пренасяне на сакралност" би могло да бъде извършено обаче едва след ХV в. - и неслучайно именно от ХV в. произхожда анонимната българска хроника, която надлежно отбелязва смъртта на цар Иван Шишман в Никопол - сведение, потвърдено от османските хроники и руски източник (Андреев 1993: 297-324). В преписите от ХV в. на историко-апокалиптичните съчинения също не се наблюдават отклонения от първообраза - Средец остава в тях сакралният град, където се разполагат битките и смъртта на последния цар¹⁶. Това означава, че едва ранновъзрожденските историографски трудове (и то не всички)¹⁷ изиграват роля за закрепването на преданията за гибелта на българския владетел в района на Самоков - повлияни вероятно от устната традиция. В преданията обаче се извършва специфичното "доработване" на сюжета с полагане на чудесната Шишманова смърт в обятията на свещената Рила планина - "доработване", което очевидно добре познава средновековната идеологическа владетелска доктрина и нейните кодове и следователно вероятно работещо с книжовни източници. Това предположение обаче едва ли би могло да обясни устойчивото закрепване на сюжета в локалната памет със "запазеното" от средновековието знание от страна на локалната общност. То по-скоро служи за фундамент за конструираща се локална идентичност в периода на националното формиране, при което Самоков (и село Доспей) си "набавят сакралност". Въпреки това е факт приемствеността в сакралната география, свързана със средновековната владетелска идеология.

Заслужава внимание и един паралел между историко-апокалиптичните съчинения и текстовете на преданията, ситуиращи смъртта на "последния владетел" в София и по-специално - в Бояна. Текстът от "Тълкувание Даниилово" гласи: "И [царят] ще умре за седем години и ще лежи до тази [седмата] година. По Божие повеление ще се надигне от гроба, като че е спал. И ще се преобрази като юноша, недъгав с едното око, когото ще мислят за мъртъв. Прочее той ще владее царството за 33 години. Името му е Михаил. Ще се надигне той от Слънчев град и ще започне единадесетата година. (...) И като възседне коня си, ще тръгне само с един меч. И ще дойде до Рим. И няма да му отворят, но ще започнат да говорят: "Ето, той е измамник". А [той] ще удари медното капище и ще го разсипе като прах, и ще влезе в града (...) и ще лежи три дни като мъртъв (...) и ще се отвори гроба; и ще вземе короната и багреницата. (...) И отново тук ще дойдат две орди измаилтяни, и ще завладеят цялата българска земя. И като тръгне каганът, ще се съедини с тях при Средец; и тук ще има два пъти сеч. И ще рече при Бояна: "Оставете тук плячката. Идете си по домовете". А измаилтяните ще започнат да говорят: "Ние няма да я дадем, но ще се бием!" И тук ще стане голямо побоище - на това място има извор с два чучура. И ще бъде толкова голямо кръвопролитие, че би потънал в кръвта тригодишен жребец. Тук ще го надвият въгрите, и ще избият войниците му. А сам той ще избяга във Велбюдж¹⁸. И тук отново ще свика сираци, и попове, и дяци, и монаси - на планината Витоша, където са събрани много [мощи на] светии от всички земи. (...) И когато се появи синът на погибелта в Пела, и завладее царството, [тогава царят] ще се възкачи на Краниевото място, и ще положи короната си на кръста, и ще се помоли на Бога и на отца" (Тъпкова-Заимова, Милтенова 1996: 135-136). Спирам се подробно на този текст, тъй като според вариант на преданията другото място, освен Самоковско, където се ситуира смъртта и гробът на българският владетел е именно Бояна: "Над село Бояна (Софийска околия) има остатъци от стара крепост, която наричат Ватул (Къзтепе), гдето царувал Ватул. Цар Шишман, като избягал от крепостта, бил убит близо над село Бояна. На това място започнала и до днес да извира вода, която наричат света вода, и се мият с нея за цяр" (БНПП 1983: 35). За разлика от това предание, другите "царски" топоними, които се ситуират главно в Западна България: Врачанско (Шишманови дупки, Шишманово кале, Шишманец), Софийско и в района на Ихтиман (Шишманово кале и Поклоненка) и Костенец, не споменават за смъртта на владетеля, още по-малко за нейната сакрализация, осъществена чрез мотива за чудесното извиране на вода. В тях основният сюжет е свързан с битките и бягството на царя (Мичев 1983: 23). Значителният брой Шишманови топоними в поречието на р. Искър (между Врачанския балкан, бърдото Веслец и Ботевградския балкан) кара някои изследователи да ги смятат за отражение в народната памет на "обективно сложила се историческа обстановка, от събития и дейност" (Мичев 1983: 24). Подобно твърдение е в подкрепа на тезата на Петър Мутафчиев за боевете, водени от цар Иван Шишман в Ботевградско в периода 1393-1395 г., след падането на старопрестолния град (Мутафчиев 1973: 514). Тази хипотеза, изградена върху анализ на Боженишкия надпис на севаст Огнян, владетел на крепостта Урвич край с. Боженица, Ботевградско, обаче не се радва на същата популярност, както версията за гибелта на царя при крепостта Кокалянски Урвич¹⁹. Ще предам целия текст на записания устен разказ, тъй като той почти дословно преповтаря текста на Паисиевата "История", както и този на Самоковския й препис, дело на поп Алекси Попович: "Кога да падаме под турците, последна останала Урвичката крепост. У нея се скрил цар Иван Шишман с болярете и азната. И като видел, че нема да може да се спаси от турците, он закопал азната у скалата под Градището и после пробил планината, та пущил Искъро да минава напреко. И тогай Искъро залел дупката со азната. А он бегал нанекъде. Ама турците го претекли и го утепали" (БНТ 1963: 439) ²⁰. Текстът на Паисиевата чернова гласи: "За тоя цар Йоан Шишман няма писано известие що е станало с него, дали турците са го тогава убили, или е поживял няколко години. По-късно в някой препис или стар превод на грамотата на тоя Йоан Шишман се намира, че търновските господари и цар Шишман не са могли да се противопоставят на турците. И избягали от Търново, от Загоре и от Стара планина в град Средец или София и тук се спрели в някои места покрай река Искър и по Витоша планина. (...) И седем години стоял цар Шишман в Средец и покрай Искър. Имал манастир Урвич със силна крепост, наоколо го ограждала вода. (...) Когато турците превзели от крал Вукашин охридската земя и го поробили и надвили и тук окончателно заробили и погубили цар Шишман и войската и търновските и българските велможи. Затова и досега в тия места се намират на много места съкровища; хората през ония времена криели и закопавали поради страх от турците, после загинали и тяхното имане останало в земята" (Хилендарски 1972: 87-88).

Появяващият се мотив за скритото съкровище кореспондира с ключовия митотопоним медно гумно като сакрален център и символ на българската държавност²¹, което налага и обстойното му разглеждане в контекста на приетата тук постановка за ролята на триадата име-сюжет-топос като интерпретативен код.

Митотопонимът Медно гумно и мотивът за скритото съкровище

Взаимодействието между устната наративна традиция и книжнината личи и от заемането на мотиви и образи от апокалиптичните пророчества в преданията (вероятно нелишено от намесата на възрожденските книжовници и просветители), като например, представата за сакралния център като медно / бакърено гумно. В средновековните сказания медното гумно е символ на властта (Тъпкова-Заимова, Милтенова 1996: 52) и същевременно на нейната мощ, изразена чрез символиката на златото. Така във "Видение Даниилово" цар Михаил (последният цар) "...ще влезе в Рим; и ще достигне до мястото, където има скрит (таен) съсъд; и като удари с меча си по медното капище²²,в което е скритият съд, по Божие повеление ще се отвори. И ще раздаде дан на хората от това злато" (Тъпкова-Заимова, Милтенова 1996: 129). Този символен топос откриваме и в предания като това от с. Чепигово и манастира "Св. Никола", записано от Марко Цепенков. От дясната страна на селото имало езерце, в средата на което имало Бакърно гумно. Веднъж една жена, както си перяла, се отворила желязна врата и от нея излязъл старец (св. Никола). Той я завел отдолу при манастира си с "чудо алтъни и карагрошеви", който бил скрит под водата "од турските зулуми" и на който той бил пазител. Казал й, че "коа ке му дойди скончанието на турците, тогай ке излези на мегдан манастиро" (Цепенков 2006: 310; БНПП 1983: 106). В това предание е обединена семантиката на медно / бакърено гумно²³ - манастир²⁴ - царство. Именно царство е една от семантемите, "чрез които битува "монастиря" във фолклорната история: царство с категоричен акцент върху българското царство. (...) В този план изглежда напълно логично манастирът да е скривалище на царското съкровище. Тук дори прозира тъждеството между манастирското и царското съкровища в контекста на утвърждаване на етническа идентичност" (Демирев 2007: 12). Неслучайно и гибелта на цар Иван Шишман, и падането на българското царство е обвързано с манастирски топоси и скритите в тях съкровища: "В една нива до гара Самоводене, на десетина метра от реката, се намира Шишмановото кладенче. Дотам е слязъл цар Иван Шишман от Света Троица, от Шишманов манастир. (...) Някои казват, че е убит в Черепиш, казват, че Черепиш станало от Царепис - там бил лагерът на царските писари. В една пещера край Черепиш имало две корони - неговата и на царицата, и златото му, и все ги търсят иманяри да ги намерят. Други приказват, че Черепиш станало от "Черепи виж" - че там било станало последното сражение и там са избити (БНПП 1983: 37-38)²⁵. В преданието от Самоковско, записано от Кузман Шапкарев, царското съкровище също включва корона, скиптър и драгоценности: "На насрещната могила от ц. Шишмановийт гроб²⁶ има един глъбок вир около 150 до 200 метра обиколка под турското название Карагьол - църно езеро. Предание, запазено у народа, казва, че поражените вече тога български войски, след погинванието на царя си, като изгубили всякоя надежда, събрали царските драгоценности, короната, скиптърът, оружията и все, що е било драгоценно, та ги хвърлили в този вир. Населението вярва, че във вира живял някакъв си "воден бик", който излазял отвътре и завлеквал във водата каквото живо нещо поминело оттам или се доближело до вира, та го погубвал. А според други, в него вир обитавали самодиви, юди и самовили и други свръхестествени същества, които излазали из водата, та правели, що се каза за водний бик. От това никой не смеел да помине оттам, а колко повече, да се доближи до вира..." (Шапкарев 1969: 623-624). Това предание записах и през 2005 г. в с. Бели Искър от директора на техникума в гр. Самоков Георги Велев: "Цв. Д. - За местностите исках да питам - там има някакво предание, че короната на цар Иван Шишман паднала, обаче забравих в коя местност беше? Г. В. - Така. Значи за короната, т`ва, което тука е и Вие сигурно пак сте ги чули тези легенди, значи целото съкровище, тъй като тогава нали не е имало банки, не е имало такова, но йаз предполагам, че са казали няк`ва сума, нали, в злато и така нататък, но легендата е, че цялото съкровище на Иван Шишман, заедно със короната и така нататък е (…) след кат` са видели, че турците са завзели тука района, че става опасно, а могат да им вземат и това, което притежават като хазна ли тогава. И решават да го скрият, но къде да го скрият - точно срещу, срещу крепостта, там срещу калето (...) от другата страна на реката се намира една местност, която се нарича Карагьол"²⁷.Съкровището, което включва царските инсигнии и злато на хазната, символизира суверенитета и мощта на българското царство. Тази митологема кореспондира още с древните предхристиянски владетелски идеологии, регистрирани на територията на съвременна България. Златото и златните инсигнии в техния контекст символизират божествената власт на царя, а неговото богатство е по-скоро извънперсонална характеристика на самата царска институция (Маразов 1994: 6-7). В историко-апокалиптичните съчинения владетелските инсигнии или златото се намират под / в медното гумно / медното капище, а неговото разбиване означава и тяхното овладяване, респ. овладяване на царството. Тяхната "укритост" в недрата на българската земя и "неовладяност" от завоевателите, според текстовете на преданията, указват и запазения суверенитет и мощ на българското царство и следователно неговото бъдещо "възкръсване". Така се оказава, че мотивът за заровеното съкровище, включващо златото и царските инсигнии, обединява стадиално различни културно-исторически пластове, чиято диахрония възлиза на повече от две хилядолетия. Това, разбира се, свидетелства не толкова за безхиатусна приемственост в цивилизационните модели на обществата, обитавали българската територия, колкото за устойчивостта на архетипния ментален модел и за неговото периодично актуализиране в различни исторически и културни контексти.

БЕЛЕЖКИ

1. "История славянобългарска" на Паисий Хилендарски, Зографска анонимна история, "История во кратце" на Йеросхимонах Спиридон. [обратно]

2. Същевременно той е първият български владетел, комуто е призната официално титлата "цар" βασίλέύσ (октомври 927 г.) от страна на Византия. С този акт цар Петър е включен в семейната йерархия на християнските владетели като "син" (Бакалов 1999: 14), а България е официално приета в "семейството" на Pax orthodoxa. [обратно]

3. Показателна е и замяната в някои устни разкази на цар Петър с цар Иван Шишман: с. Говедарци, мах. Симоновци, инф. Иванка Джоргова, клисарка, зап. Цв. Димитрова, Г. Илиева, 09.07.2006 г. ААО, Архив на ГИМ - Самоков, Научен опис 39, папка 3. [обратно]

4. За вечно живия герой - СбНУ, 53, № 59а, 928. Юнакът не е мъртъв и ще се върне в уреченото време. То ще настъпи, когато "излезе" забитата от него в земята сабя. [обратно]

5. Тук съм изкушена да направя аналогия със западноевропейската средновековна доктрина за властта и за двете тела на краля. Според нея божественият характер на властта предполага съществуването на Краля като духовна иманентно съществуваща субстанция и на краля като нейто материално временно въплъщение между коронацията и смъртта / детронацията му - деление, което е доста късно. При смъртта на краля умира телесната обвивка, временно представлявала неунищожимата същност на Краля. Защото Кралят никога не умира! Оттук и прословутият възглас: "Кралят е мъртъв - да живее кралят!" (Канторовиц 2004: 276-387). [обратно]

6. Ако за периода на създаването и преписването на текстовете Х-ХІІ век свещената планина е Витоша, а свещен град - Средец (споменат като град на тристате свети отци, участвали в Средецкия събор от 343 г. и приютил духовния кръг на средецките пророци), то за реалностите от ХV в. нататък ролята на свещена планина се поема от Рила, тъй като там са пренесени мощите на Св. Йоан Рилски. Тя обаче не се споменава в историко-апокалиптичните текстове, за разлика от житийната литература. Съществуват и предположения, обосновани върху фолклорен материал, че името на планината е било табуизирано поради сакралния й статус (Степанов 2000: 19; Байрамова 1997: 108-109) - така например в т. нар. "Рилска повест" на Владислав Граматик (1469 г.) за пренасянето мощите на светеца от Търново в Рилския манастир тя е означена като "голямата планина" (Динеков, Куев, Петканова 1978: 461-472). [обратно]

7. Във връзка с митотопонима медно гумно / капище като символ на държавния сакрален център интерес представляват няколко песенни мотива, в които на ниво обредност се проследява връзката гумно - човешка смърт от гледна точка типологията на запазването на информацията чрез ключови символни топоси (Моллов 1997: 171-174). [обратно]

8. Неслучайно "като цикъл се оформят и преданията за цар Костадин и майка му Елена. Такива цикли дават облика на фолклорния епос за българските царски династии" (Мицева 1995: 234). [обратно]

9. Цит. по Георгиева (2003: 53). Този широко разпространен международен мотив в българската приказна проза се свързва със завладените от турците земи и участва в преданията и легендите за произхода на турците - срвн. № 2400 Земя, измерена с волска кожа, БФП (1994: 627). [обратно]

10. Цар Костадин и превземането на Станимака от турците. "Цар Костадин имал дълга коса и в бягането си към Пловдив, дето уж живеела тогава сестра му, в местността сегашна при село Куклен, "Честите орехи", закачил се с дългата коса за клоните на едно дърво, главата му се откъснала и увиснала на дървото, а трупът без глава стигнал с коня си жив в Пловдив." [обратно]

11. Змей Михаил погубва Гарун кеседжия, 303-304. Мотивът е известен като Дете Самотворче отмъщава за убитите се братя (СбНУ 1971: 267), като във варианти от Софийско майката кръщава детето Марко Кралевичи (СбНУ 1971: 267б) с. Чепинци, с. Бистрица, а във вариант от с. Долни Пасарел, Софийско, войвода на име Костенец убива деветте сина и снахи; майката не заплаква, а събира главите им и отива при бога да се оплаче (СбНУ 1971: 267д). [обратно]

12. Като се има и предвид семантиката му на име на първия воин и предводител на небесното войнство в есхатологичната битка против злото и връзката му с воинската идеология (МИФ 1982: 158-160). [обратно]

13. Погубването на деветте сина на крал Димитър става след причастието им на Великден, а малко след това те са съживени (т.е. около Гергьовден?). [обратно]

14. За сравнение, във възрожденските истории Йоан-Шишмановият маршрут е следният: Търново - Средец - Урвич (манастир; срвн. преданията за боевете и смъртта на цар Ясен при Урвичкото кале) - Средец - Златица - Самоков [Паисий Хилендарски, Рилска преправка, 1825]; Търново - София, където е убит (срвн. Предания от Бояна за смъртта на Иван Шишман) [Зографска история]; Търново - Златица - Самоков [Йеросхимонах Спиридон]. [обратно]

15. Епизодът със срещата на св. Йоан Рилски и цар Петър и мотивът за бягството присъстват и в житието на Патриарх Евтимий, но липсва този за летенето на светеца, непосредствено преди смъртта му. [обратно]

16. Особено важен е статутът на митотопонима Овче поле: "характерна особеност на преписите на интерполираната редакция е обвързването на измаилтянското нашествие с митотопонима "Овче поле" - там се събират те след разоряването на християнските страни и народи, за да се възгордеят от Божието "съпричастие" и помощ към разрушителното си дело и да се похвалят, че един е бог на небето господар, а те са господари на земята. След ставането от мним сън на царя-избавител (Михаил), пренесен от ангели от Рим в цариградската "Света София", и разбиването им от него, измаилтяните се събират отново на "Овче поле", за да върнат победоносното си оръжие на Бога" (Моллов 1997: 63). Митотопонимът кореспондира с протообраза на сакралния център - Йерусалим: "...в Йерусалим при Овчи порти се намира къпалня, по еврейски наричана Витезда, която има пет притвора; в тях лежеше голямо множество болни,... които очкваха да се раздвижи водата; защото ангел господен от време на време слизаше в къпалнята и раздвижваше водата..." (Евангелие на Йоан 5, 2-5). [обратно]

17. Оригиналът на Паисиевата история полага смъртта на владетеля в София (боевете около Урвичкото кале), макар всъщност да "мълчи" за смъртта на владетеля. Заслужава внимание и сведението на Йордан Андреев за местността около Урвич, наричана от местните Средец: "Близкият до крепостта хълм се нарича "Средец", по-точно "Урвич при Средец" (Андреев 1985: 173). У Ефрем Каранов същият топоним е предаден като Средобърдие (Каранов 1991: 142). В случая най-вероятно става дума за "употреба" на топонимията като маркер на памет, продуцираща и локални динамики в опит за "привличането" й в "своя" локус. Аргумент за подобно тълкуване е и твърдението, че Урвич се наричал единият от склоновете на т.нар. Шишманов връх в доспейското землище (Ненов, Иван. Легендите за цар Иван Шишман, документален филм. БНТ, 2007). Такъв топоним по време на теренните записи не бе "засечен" нито веднъж. [обратно]

18. Може би не е без значение фактът, че в периода до ХІV в. София (Бояна) и Кюстендил са митрополитски центрове в района на Западна България - в рамките на Търновското царство (Николова 2002). [обратно]

19. Любопитно е да отбележим своеобразното "мултиплициране" на топонима Урвич: както вече имах случай да кажа, той се появява и в с. Доспей. [обратно]

20. Из личния архив на Цв. Романска. Разказал Ас. Александров, с. Бистрица, Софийско. [обратно]

21. Вж. подробно разглеждане на митотопонима в контекста на историко-апокалиптичните сказания и българската фолклорна традиция (Моллов 1997: 156-182). [обратно]

22. За взаимозаменяемостта на медно капище с медно гумно, вж. Венедиков (1976; 1983: 79-89). [обратно]

23. Топонимът Царево гумно присъства и в с. Доспей. Той беше определен като "тая плоча (медна - бел. зап.), …гумно и по нея са се ориентирали за времето… Тя е нещо била може би като слънчев часовник." (ААО 2004; Архив на ГИМ - гр. Самоков). Вероятно не е без значение, че топонимът медно гумно доста рано става обект на изследователско внимание (Дринов 1971) и следователно вторично би могъл да повлияе върху процеса по (ре-)конструиране на "народната история". [обратно]

24. Предание за запазени чаша "със златни пръчки" и "сребърно лейче" на цар Шишман в Кокалянския манастир описва и Ефрем Каранов (1991: 143). Там е предадено и сведението за зимника под земята в с. Бистрица, където имало "полилеи, свещници и др. неща". [обратно]

25. Зап. Р. Ангелова от йеромонах Дамян, игумен на Преображенския манастир, 1965 (АЕИМ б.г. 596-ІІ). [обратно]

26. Тук Шапкарев прилага бележка: "По-наблизо към града, преко р. Искър и на по-ниска почва.". [обратно]

27. Зап. Цв. Димитрова, инф. Георги Велев (ААО 2005; с. Бели Искър; ГИМ - Самоков). [обратно]

ЛИТЕРАТУРА

Андреев 1985: Андреев, Й. Легендите за цар Иван Шишман - мит или действителност. // Величието на Търновград. Съст. Ан. Попов. София, 1985.

Андреев 1993: Андреев, Й. България през втората четвърт на ХІV в. Велико Търново, 1993.

Бадаланова-Покровская 1987: Бадаланова-Покровская, Фл. Фольклор в условиях двуязычия (на материале текстов о культе царя Константина, записанных в деревнях блограских переселенцев в Бесарабии и Таврии). Доклад, четен през април 1987 г. на Ломоносовските четения, организирани от МГУ.

Бадаланова-Покровская, Плюханова 1987: Бадаланова-Покровская, Ф. К., Плюханова, М. Б. Средновековная символика власти: крест Константинов в болгарской традиции. // Ученые записки Тартуского государственого университета. Литература и история (Труды по русской и славянской филологии). Тарту, 1987.

Байрамова 1997: Байрамова, М. Вечният монах. София, 1997.

Бакалов 1995: Бакалов, Г. Средновековният български владетел. София, 1995.

Бакалов 1997: Бакалов, Г. Религиозни аспекти на държавната идеология в средновековна България. // Религия и църква в България. Социални и културни измерения в православието и неговата специфика в българските земи. София, 1997.

Бакалова 1988: Бакалова, Е. Принос към изследване на царската идеология в средновековна България. Стенописите в църквата "Св. Архангел Михаил" край Иваново. // Проблеми на изкуството, 1988, № 3.

Венедиков 1976: Венедиков, Ив. Легендата за Михаил Каган. // Преслав. Т. 2. София, 1976.

Венедиков 1983: Венедиков, Ив. Медното гумно. // Първи Международен конгрес по българистика. София. 23 май - 3 юни. Доклади. Българската култура и взаимодействието й със световната култура. Т. 2. Етнография и фолклор. София, 1983.

Георгиева 2003: Георгиева, А. Образи на другостта в българския фолклор. София, 2003.

Гергова 1987: Гергова, Е. Борис-Михаил. Михаил Каган и Михаил Воин (Литературно-просопографски наблюдения). // Старобългаристика, 1987, № 3.

Демирев 2007: Демирев, Вл. За сакралните топоси във фолклорната история. // Български фолклор, 2007, № 3.

Димитрова 2008: Димитрова, Цв. Връзката на мотива "Среща на цар и светец" със сюжетния кръг на преданията за падане и възобнова на царство. // Годишник на асоциация Онгъл. Т. 6. Етнология на пространството II. София, 2008.

Динеков, Куев, Петканова 1978: Динеков, П., Куев, К., Петканова, Д. Христоматия по стара българска литература. София, 1978.

Добрев 1996: Добрев, Ив. Цар и вяра в средновековна България. // Бог и цар в българската история. Пловдив, 1996.

Дринов 1971: Дринов, М. Медно (бакърно) гумно, меден ток в славянските и гръцки умотворения. // Избрани съчинения. Т. ІІ. София, 1971 (1900).

Дуйчев 1947: Дуйчев, Ив. Рилският светец и неговата обител. София, 1947.

Златарски 1933: Златарски, В. Георги Скилица и написаното от него житие на св. Иван Рилски. // Известия на историческото дружество, 1933, № 13.

Иванов 1917: Иванов, Й. Св. Иван Рилски и неговият манастир. София, 1917.

Иванов 1936: Иванов, Й. Жития на Св. Иван Рилски. // Годишник на Софийския университет. Историко-филологически факултет, 1936, № 32.

Йорданов 1996: Йорданов, С. За някои архаични характеристики на образа на българския владетел от апокрифната книжнина. // Бог и цар в българската история. Пловдив, 1996.

Канторовиц 2004: Канторовиц, Е. Двете тела на краля. София, 2004.

Каранов 1991: Каранов, Еф. Историко-топографски бележки за Урвичкий монастир (в Софийско). // Роден съм българин. София, 1991.

Коцева 1993: Коцева, Ел. Царска иконография или царска идеология (есеистичен поглед върху образа на владетеля в българската писмена и не-писмена традиция). // Медиевистични ракурси. Топос и енигма в културата на православните славяни. София, 1993.

Кюизение 2002: Кюизение, Ж. Сватбите на Марко. Ритуал и мит по българските земи. София, 2002.

Маразов 1994: Маразов, Ив. Митология на златото. София, 1994.

Мичев 1983: Мичев, М. Топоними, предания и монограми на цар Иван Шишман във Врачанско. // Векове, 1983, № 5.

МИФ 1982: Митология - изкуство - фолклор. Т. 6. София, 1982.

Мицева 1995: Мицева, Ев. Тематични и мотивни сходства в неприказната проза на южните славяни. // Епос-етнос-етос. Епосът във фолклорната култура на славянските и балканските народи. София, 1995.

Моллов 1997: Моллов, Т. Мит - епос - история. Старобългарските историко-апокалиптични скачания (992-1092-1492). Велико Търново, 1997.

Мутафчиев 1973: Мутафчиев, П. Боженишкият надпис. // Избрани произведения. Т. І. София, 1973.

Николова 2002: Николова, Б. Православните църкви през Българското средновековие ІХ-ХІV в. София, 2002.

Славейков 1979а: Славейков, П. Р. Един поглед към българското минало. // Съчинения. Т. 3. София, 1979, 320-321.

Славейков 1979б: Славейков, П. Р. Как се превзело Търново без цар (1894). // Съчинения. Т. 3. София, 1979.

Степанов 2007: Степанов, Цв. Градове, столици и царства, или за някои метаморфози на небесната закрила в Югоизточна Европа (ХІІ-ХVІІ век). (Towns, capital cities, and kingdoms, or about some metamorphoses of the heavenly protection in South-Eastern Europe, 12th-17th century). // Средновековен урбанизъм. Памет-сакралност-традиции. Mediaevalia Christiana, 2007, № 2.

Стоин 1975: Стоин, В. Песни от Самоков и Самоковско. София, 1975.

Тъпкова-Заимова, Милтенова 1996: Тъпкова-Заимова, В., Милтенова, Ан. Историко-апокалиптичната книжнина във Византия и в средновековна България. София, 1996.

Фекелджиев 1979: Фекелджиев, Ив. Народни легенди за Св. Иван Рилски. София, 1979.

Хилендарски 1972: Хилендарски, П. Славянобългарска история. Ред. Петър Динеков. София, 1972.

Цепенков 2006: Цепенков, М. Фолклорно наследство. Т. 4. Легенди и предания. София, 2006.

Шапкарев 1969: Шапкарев, К. Предания и верования от гр. Самоков (1890). // Сборник от български народни умотворения. Т. ІІ. Песни из политическия живот. София, 1969.

Янкова 1997: Янкова, В. Между устното и писаното слово: фолклорът и народните жития. Шумен, 1997.

ИЗВОРИ

ААО 2004: Теренни материали от с. Доспей, Самоковско, 2004 г. Информатори: Тодорка Праскова, Иван Попов, Христина Вукова, Никола Ковачки; зап. Цв. Димитрова. Архив на Асоциация за антропология, етнология и фолклористика "Онгъл" (ААО), Архив на Градски исторически музей (ГИМ), гр. Самоков, Научен опис № 39, папка 1.

ААО 2005: Теренни материали от с. Бели Искър, Самоковско. Информатор: Георги Велев, зап. Цв. Димитрова. Архив на Асоциация за антропология, етнология и фолклористика "Онгъл" (ААО), Архив на Градски исторически музей (ГИМ), гр. Самоков, Научен опис № 39, папка 2.

ААО 2006: Теренни материали от с. Райово, Самоковско. Информатор Цветанка Почеканова, зап. Цв. Димитрова. Архив на Асоциация за антропология, етнология и фолклористика "Онгъл" (ААО), Архив на Градски исторически музей (ГИМ), гр. Самоков, Научен опис № 39, папка 3.

АЕИМ б.г.: Архив на етнографския институт с музей, б.г..

БНТ 1963: Българско народно творчество. Т. 11. Съст. и ред. Цв. Романска. София, 1963.

БНПП 1983: Българска народна поезия и проза. Т. 7. Съст. и ред. В. Кузманова, Й. Коцева. София, 1983.

БФП 1994: Български фолклорни приказки. Каталог. Съст. Л. Даскалова-Перковска, Д. Добрева, Й. Коцева, Е. Мицева. София. 1994.

СбНУ 1891: Предания за лица и места. От с. Доспей, Самоковско. Зап. Хр. Марков.

СбНУ 1971: Сборник за народни умотворения. Т. 53. Български юнашки епос. София, 1971.

© Цветелина Димитрова
=============================
© Електронно списание LiterNet, 23.09.2008, № 9 (106)