ІІ. Човекът между животното и Бога. Проекти за нов човек

3. HOMO ALTUS - 3 - ЧОВЕКЪТ КАТО СЪЗНАТЕЛНО И СОЦИАЛНО СЪЩЕСТВО

Нина Димитрова

web | Образи на човека

А. Човекът - единство на два индивида

Никола Илиев. Проблемата за самосъзнанието

Ремкеанството у нас е твърд привърженик на тезата за човека като същество, единствено по рода си, качествено различно и от предпоследното стъпало на еволюционната стълбица. Човекът е уникален поради способността си да съзнава - основното качество на притежаваната от него душевност, която според българските ремкеанци животинският свят, включително приматите, не притежава. С тези аргументи ремкеанството в лицето на Димитър Михалчев, своя най-изявен привърженик в България, води многобройните диспути с биологизаторите на обществознанието, поддръжниците на евгениката и расизма и др. Не съществува човек извън обществото - такава е позицията на Михалчев, от която той пише бойките си статии във "Философски преглед" срещу Консулов, Кинкел, Методи Попов и др. Разликата между човека и животното е, че човекът е съзнателно същество (Михалчев 1939) и оттук произтичат фундаменталните несходства между типа закономерности, валидни съответно при биологията и социологията. На обвиненията на Стефан Консулов (в една от емблематичните за междувоенния период дискусии върху отношението между социология и биология) (вж. Латев 1991: 57), според които Михалчев не е взел под внимание факта, че човекът е биологично същество, българският ремкеанец (определяйки на свой ред статиите на Консулов в сп. "Просвета" като "научно-популярно ръкоделие") отговаря: "Закономерността, която регулира социалните явления, е нещо тъй коренно различно от закономерността, на която е подчинен биологичният живот на човека, че не може и дума да става за едно научно изясняване на обществените явления при светлината на биологията." (Михалчев 1981: 403-404). Михалчев отхвърля тезите на Консулов, че религиозното е внедрено по рождение в душата на човека и че общественият живот на хората се дължи на техните обществени инстинкти, като твърди, че религията няма нищо общо с биологията и че общественият живот се крепи на факта на човешкото обществено съзнание. В последна сметка на въпроса дали биологията може да помогне, за да бъде "научно" разяснена обществената действителност, категоричният отговор е не. Видният наш ремкеанец громи натурализма в обществознанието, ползвайки се от аргументите на историческия материализъм - сложността на човешкия обществен живот се обуславя от трудовия процес. Енгелс е многократно привличан като страна в спора. Това положение е валидно и за дискусията му с Иван Кинкел, отнасяща се до принципно същите проблеми. ("Г-н проф. Ив. Кинкел пожела да се улови на хорото, което ние с колегата Ст. Консулов изиграхме миналата година", почва "разказа" си Димитър Михалчев. - вж. 1940б: 347). Българският ремкеанец се обявява срещу приложението на "съвременния биологичен метод в социологията", равносилен на края на социологията (Михалчев 1981: 470). Авторът на "Форма и отношение" сега се изявява като безрезервен защитник на историческия материализъм, за което през 1941 г. получава признание от лагера на марксистите (Павлов 1965а).

(Спорът между Кинкел и Михалчев е "вторичен" - той е отзвук от полемиката между Консулов и Михалчев, завършила, както е известно, в съда. За да "възбуди по-силно апетита на жадната за турнири привинциална публика", както казва Михалчев, Кинкел е озаглавил цикъла сказки в предприетото от него пролетно турне през 1940 г. "Социология и биология (Спорът между професорите Консулов и Михалчев)". На свой ред Михалчев публикува цикъл от статии във "Философски преглед", първата от която е именована "Социология и биология, или как проф. Ив. Кинкел се бори за социологическата истина". Михалчев изяснява позициите в спора - според него Кинкел съзнателно е взел страна на Консулов. Той отхвърлял монизма като методологически принцип на социологията и на практика твърдял, че "модерната социология" не може "да мине" без някои извънобществени фактори за обяснението на обществената действителност. Обвиненията на Михалчев са, че Кинкел няма ясно съзнание за границите на социалната действителност, че не притежава научна яснота по отношение на понятията общество, общественост, обществено явление, че има смътно и неточно разбиране за историческия материализъм и т.н., което в крайна сметка не му дава възможност да съзре автономността на социологическото обяснение. Биологично ориентираната социология дава приоритет на природните над обществените закономерности, доколкото природната същност на човека е изначална негова характеристика - "Основната мисъл на биологичния метод в социологията е, че цялото общество продължава да остава част от природата, както е произлязло от нея." (Михалчев 1981: 470). В такъв случай, казва Михалчев, с въвеждането на закона за наследствеността в обществения живот биха се обяснявали различни страни от националния характер, като престъпни склонности, алкохолизъм и др. Михалчев вижда "ясно основния недъг в научното писание на българския социолог: той не си е изяснил що е общество и кое характеризува човешката общественост." (Михалчев 1981: 470-471). Заставайки изцяло на гледната точка на историческия материализъм в случая, българският ремкеанец ясно заявява антропологическата си позиция: собствено човешкото е надприродното, не може да бъде обяснявано с него или свеждано до него. Кинкел обаче смята, че агресивността на неговия критик иде от некоректното представяне на тезата му - в специално посветения на полемиката труд той твърди същото, което и Михалчев: човешкият обществен живот се управлява от свои особени закони и се определя от свои особени принципи. Абсурдно изкривяване следвало да се нарича приписването на несвойствени за Кинкел твърдения: че социалният живот може да бъде разбран само въз основа на анализа на природния. Нюансът е друг - обществото не може да бъде разглеждано като напълно обособено откъм природната му страна: "Основната социологична максима на г-н Михалчев се обосновава, наистина, по един чудноват начин, че "много социолози", начело с именития френски социолог Емил Дюркем, били застъпвали възгледа за пълната автономност, т.е. абсолютна отделеност на общественото битие от природното битие, като нещо, определено само от своя особена закономерност, а така и отделеността на всяко социологично обяснение от природонаучно схващане и обяснение. Димната завеса на "много социолози", зад която се прикрива нашият критик, има всъщност този смисъл, че историко-материалистичната концепция за обществото, която г. Михалчев смята, че я е разбрал и я застъпва сега със забележително усърдие, изхожда тъкмо от становището за "пълната автономност" на "обществената действителност" от природата с нейните начала и закони." (Кинкел 1940а: 8).

След отговора на Кинкел, в който Михалчев е наречен "дилетант-социолог", Михалчев отвръща с още по-настъпателна статия, изясняваща "недоразуменията". Излиза, че това, което Кинкел е проумял от тезата на своя опонент, е "чистейша нелепост" - че обществото е нещо съвсем отделно, абсолютно отлъчено от природата. Без да пести епитетите, основателят на българската ремкеанска школа отново и отново въвежда главния си довод в полемиката, отнасящ се до социалната автономност: социалната действителност е подчинена на свои собствени закони и трябва да бъде разбирана в своите собствени предели. Михалчев смята, че е доловил дълбинната мотивация на биологизаторските нагласи: "Като се вземе предвид, че днешният обществен строй си има своите идеологични закрилници, а те не могат да бъдат малко, всеки ще разбере: биологичното течение в социологията е една необходима идеология, която извира из глъбините на борбата за съхранението на нашето общество." (Михалчев 1940б: 353). Срещу позицията на биологизма, приравняваща общество и природа и схващаща обществото като специфичен "организъм", Михалчев противопоставя аргументите на историческия материализъм. И си спечелва прозвището "новоизпечен следовник на марксизма", с което го дарява Кинкел. Равносметката на "социологическия парад", както е наречен от Михалчев (1940а), сочи, че диспутът всъщност е бил pro et contra историческия материализъм.)

Във всяко друго отношение антропологичните виждания от страна на ремкеанството и на марксизма у нас са коренно различни. Доколкото и двете типични за българската хуманитаристика от периода направления не проявяват почти никакъв интерес собствено към "философията на човека", то антропологичните идеи, изразявани в тях, са като правило "покрай" основната проблематика на съчиненията - била тя психологическа, социологическа или каквато и да е друга.

Тезата на ремкеанството за човека, ползвана като конститутивен момент във всяка съответна методология (предимно философията на частнонаучното познание), гласи, че човекът е психофизично единство, т.е. единство на два индивида - телесен и душевен. ("Фактът, че у човека намираме две коренно различни същини - протяжност и съзнаване, показва, че той не е едно същество, а се състои от две същества, едното от които е протяжно, а другото - съзнаващо." - Илиев 1931: 429). Единството е обосновано върху взаимодействието на индивидите - такова е ремкеанското решение на mind-body problem, алтернатива на психофизическия паралелизъм. Душевното не е една определителност на материята, казано с ремкеанската терминология, т.е. то не може да бъде нейно фундаментално свойство, да е отражение и пр., каквато е тезата на диалектическия материализъм ("съвършено несъстоятелна") или изобщо на всеки тип материализъм, който "твърди, че мозъкът е единственото и единично условие за съществуването на душевното" (Михалчев 2001: 148). Ремкеанският дуализъм определя човека като единство на физичен (тялото) и психичен (съзнанието) индивиди, градящо се върху тяхното взаимодействие. Но разликата между тях е качествена - душевното е нещо съвсем друго, съвсем несъпоставимо с телесната действителност. Съзнаващото не е тялото на човека - този тезис е противопоставян на материализма, според който човекът е съзнателно същество, а съзнанието е "определителност на телесното".

Независимо от дефинициите, ремкеанството не се занимава кой знае колко с телесната реалност на човека, а акцентира върху факта на притежаваното от човека съзнание като негова differentia specifica. Твърде многозначително е изказването на ремкеанеца Никола Илиев, че "ние не сме нито тела, нито психофизични същества, а сме нетелесни същества, свързани с тела" (Илиев 1931: 427). Следователно това ние, субектът на мисленето, се изчерпва от психичния (което в случая ще рече и съзнателния, доколкото ремкеанството не допуска несъзнавана душевност) компонент на човека. Или, като говоря за себе си, имам предвид съзнателното си същество, нетелесния индивид, който, разбира се, винаги е свързан с телесен такъв, но подмяната на човека като субект само със съзнателната му част е ясно доловима. Съзнанието у човека е особено нетелесно същество, т.е. индивид - прост, вечен, неделим, както изявява етимологията на думата. Комбинацията му с "телесното същество" дава в резултат това особено дадено, което наричаме човек.

Човекът е личност в качеството му на самосъзнаващо се същество - това е друга теза на Никола Илиев, респ. на ремкеанството. Или, казано с точните думи: личността е "съзнателен индивид, който действа със самосъзнание" (Илиев 1939: 11). Възможността за рефлексия върху самия себе си прави от човека личност, което качество ("определителност") не се покрива с отделния индивид (по-коректно е тук да се каже: с особеното дадено, наречено човек, като единство от два индивида) и може да се отнася до множество индивиди - тогава става дума за обществени или колективни личности. Отношението личност - индивидуалност е изразено от Никола Илиев в типичния за ремкеанството понятиен апарат, но би могло да се каже, че най-общо то е близко до тезите на християнската антропология.

Християнска антропология с причудлив ремкеански привкус представляват схващанията на един друг автор, който е завършил Духовната семинария в Пловдив - Антоний Гащев. Такива най-общо са позициите, от които е написана книгата му "Душа и човек", 1939. Акцентът е върху вечността на душевния индивид (този е основният аргуменит и в публикувания специално по повод на полемиката между ремкеанството и марксизма труд с подзаглавието "Критика на една критика" (Гащев 1941), насочен конкретно срещу възгледите на Тодор Павлов). В по-късните разработки на автора акцентите са малко по-различни, съобразно новата социална реалност. Човекът е по природа историческо същество, а историята е социалното съществуване на човека - това е антропологическият ракурс на публикациите от 1945 г. Твърде осезателно е влиянието на Бердяев, макар той никъде да не е упоменаван. Твърденията, че "проблемата за човека е проблема за историята", че "историята е съдбата на човека, неговата трагическа съдба", както и множество други, проникнати от специфичната стилистика на руския религиозен философ, несъмнено изявяват неговото влияние. (Съвсем по "бердяевски" звучат примерно следните редове: "Човекът е принуден да живее в два противоположни порядъка, в порядъка на съществуването, който е винаги личностен порядък, и в порядъка на обективацията, който е безличен и равнодушен към личността, към нейната духовна, икономическа и гражданска свобода." - Гащев 1945: 95).

Религиозният персонализъм е фундаментът, върху който Антоний Гащев гради своя "персоналистичен комунизъм". В "Конфликтът между човека и историята", 1945, наред със светите отци на Църквата сега са цитирани и Енгелс, и Ленин, защото "християнството, очистено от всички ония буржоазни предразсъдъци и влияния, които християните са получили от самата буржоазна действителност, която е вълча действителност..., предполага осъществяването на социализма." (Гащев 1945: 94).

Б. Човекът - трудещо се и обществено същество

Тодор Павлов. Теория на отражението

Основната марксистка антропологическа теза е, че човекът е качествено нов обществено-исторически и психофизиологически субект на действието и на мисленето. Или: човекът е мислещо, особено организирано, обществено-историческо материално същество. Монизмът в разбирането на човека е алтернатива на ремкеанския дуализъм - това, което е собствената специфика на човека, неговата "човешкост", е обособено и противопоставено на биологичната му природа, но е неин резултат. "Теория на отражението" на Тодор Павлов може да бъде разглеждана и през призмата на получаването на този резултат. Човекът е пак висше същество, достижение на естествената еволюция, недостатъчна обаче за обяснението на сегашния му статус. Човекът е организъм, той е безкрайно сложна, необикновена, гъвкаво приспособяваща се към средата и същевременно крайно активна творческа организация на материята. Историята на прехода от човекоподобното животно (вероятно особен вид маймуна, която впоследствие е изчезнала, тъкмо защото се е превърнала в човек) към човека още не е написана и едва ли в близко време ще бъде написана, твърди българският марксист (Павлов 1962: 113). Човекът е нов тип субект на мисленето и действието и простият природен подбор е недостатъчен като фактор на антропогенезата, т.е. дарвинизмът като обяснителна хипотеза трябва да бъде допълнен с "историческия материализъм на Маркс и Енгелс".

За Тодор Павлов, чиито цели в капиталния му труд все пак не включват един специален философски поглед върху човека, антропогенезата е с подчинено значение. Макар и изложена на значително количество страници (както впрочем и множество разработки на различни други проблеми в обемното му съчинение), тя не изявява каквото и да е отклонение от постановките на Енгелс - за труда, създал човека, за значението на месната храна и т.н., и т.н., както и тезите на Маркс за очовечаването на човека. Добре е известно, че гносеологията, а не философската антропология е предмет на особен интерес от страна на българския марксист. В неговото определение за човека се открояват два момента - човекът е трудещо се същество и човекът е обществено същество. Тези моменти са взаимнодопълващи се - постановката е, че още от зората на своето съществуване и развитие човекът като трудещо се същество е вече също така и обществено. Фактът, че е личност, човекът дължи именно на това, че е продукт, орган и функция на общественото развитие. Най-интимната, най-дълбоката същност на човека се изразява във факта, че той е обществено същество. У Тодор Павлов намираме и тезата, че само човекът е личност, а животното е индивид, теза, която обаче изобщо не е разгърната.

Тук отново ще обясня защо така накратко биват представяни марксистките антропологически идеи у нас. Доводите ми са, че философската по същество антропология, съдържаща се в "автентичния" марксизъм, е фактически подминавана, след като - наистина, точно - биват излагани и цитирани мненията на класиците. За да се продължи по-нататък с решаването на проблеми от други, различни области - както при ремкеанците, така и тук гносеологико-онтологическата сфера е сферата на специален интерес. А както ремкеанците, така и марксистите у нас в периода между двете войни, не вземат каквото и да е отношение към оформящото се в края на 20-те години философско-антропологическо направление в Европа. Имената на "бащите" на антропологията изобщо не присъстват в съчиненията както на ремкеанците, така и на марксистите. Интерес, ако може да се твърди това, е проявяван не толкова към определянето на човешката специфика, а към схващанията за антропогенезата. Михалчев бива въвлечен в различни полемики по въпроса и той изразява становището си в твърде разгорещени статии, както обаче прави това и по ред други наболели обществени проблеми. Тодор Павлов го подкрепя в критиката му на биологизаторския подход (Това правят и други автори от това направление - Асен Киселинчев, Михаил Димитров (1936) и др.). Освен за борба с расизма и евгениката, антропогенезата във вида, в който е утвърждавана от българския марксист, служи на целите на марксистката есхатология - за очертаване на вълшебните перспективи пред човека като мислещо, особено организирано, обществено-историческо и материално същество - "...тогава [при комунизма] човешката мисъл, продукт и функция на човешкото и природно битие и негово дело, самата ще стане напълно и окончателно решаващ фактор, ще се освободи напълно и окончателно от сляпата природна и обществена необходимост и ще измени творчески света, човека и самата себе си. И тогава човекът ще встъпи с всичката си слава и величие в същинската своя човешка история, непознаваща вече никакви "слепи улици", след като е минал дългите, сложни и мъчителни (но и творческо-радостни) етапи и зигзаги на своята предистория - от първобитно-общинното до висшето комунистическо общество." (Павлов 1962: 140). И ако в "настоящия" момент човекът е висше създание, то истински homo altus - който "звучи гордо", той ще бъде в перспектива. И това е неотменимо и необратимо, но най-вече - всеобщо валидно. (Четвъртото поредно издание на крупния труд завършва с крилатата фраза на Хрушчов, че човекът е по-сложен и от най-сложната машина.)

Асен Киселинчев също взема страна в полемиките около биологизма и расовата теория и съответно засяга въпросите на антропогенезата, публикувайки във "Философски преглед" статии, утвърждаващи статута на човека като рязко различаващ се от животното. Идеите на Енгелс са широко популяризирани и използвани. Човекът е представен преди всичко като продукт на общественото битие, като биологичното у него не изчезва, но играе подчинена роля (Киселинчев 1939).

След като подробно е изредил стъпките в очовечаването на човека (целта на неговата едноименна статия е "да се разгърне онзи сложен и продължителен процес, в който природният човешки индивид става човек в истинския и пълен смисъл на думата" - Киселинчев 1943: 219), Асен Киселинчев представя днешното му състояние - той е същество, притежаващо съзнание и това е, което непреодолимо го различава от животните. Ходът на развитието и усложняването на материята е довел в крайна сметка до унищожаването на племенния, биологичния човек и до появата на обществено-културния човек, който живее и действа едновременно както чрез своя народ, така и чрез човечеството. Наличието на самосъзнание у човека е това, което му дава възможност да надмогне простото природно, биологично (племенно-кръвно) същество. Отличителните му качества сега са критичното мислене, волята и езикът - "Същината на човека е критически мислещата личност. Човешката личност като съзнателна личност не е само изпълнител на чужда воля, на чуждо мнение. Тя дотолкова е личност, доколкото действа като самостоен и критичен ум, като съзнателен човек, а не като природен индивид." (Киселинчев 1943: 229).

При определянето на човека Киселинчев поставя специален акцент върху разкриването му като същество със светоглед. Такова приблизително бе и определението на Димитър Пенов, но човекът като висше създание у Киселинчев е притежател на по-различен светоглед - става въпрос за "съвременния" научно-философски светоглед, в който, освен критичност, историчност, обективност и пр., се включва и враждебността към всякаква мистика и ирационализъм. Такъв светоглед е представен като квинтесенция на всички налични философски схващания през историческото развитие на човечеството. Притежаването на философска (научно-философска) рефлексивност се включва към дефиницията на човека като висш тип.

Срещу биологизма на Стефан Консулов се обявява и друг автор, извън кръга на обсъжданите. Става дума за Ангел Станков, публикувал също във "Философски преглед" статия, разискваща въпроса дали човешкото общество не е биологичен организъм. След като излага мненията на мнозина авторитети по въпроса, Станков излиза със становището, че човекът, макар и "органически тип", е надраснал значително останалите живи същества в природата и това е трайна тенденция - способностите и качествата на човека имат особено предназначение и му запазват самостоятелно място във вселената. Великите постижения на човека ("чиито стремежи са безкрайни и който иска да обгърне цялата вселена") са недостъпни за което и да е висше животно. Логично идва и изводът: "...човекът е най-висшата биологична единица. Само в човешкото общество може да съществува идеалът за по-голямо съвършенство и неспирен стремеж към по-голямо благополучие между людете, членове на човешкото общество." (Станков 1935: 124).

© Нина Димитрова
=============================
© Електронно издателство LiterNet, 06.09.2005
Нина Димитрова. Образи на човека (Антропологични идеи в българската философска мисъл между двете световни войни). Варна: LiterNet, 2005

Други публикации:
Нина Димитрова. Образи на човека (Антропологични идеи в българската философска мисъл между двете световни войни). Велико Търново: Faber, 2003.