МЕЖДУ ВЕЧНАТА ЖЕНСТВЕНОСТ И ВЕЧНАТА ЖЕНСКОСТ

Нина Димитрова

web

Владимир Соловьев. Das Ewig-Weibliche

Първите двадесетина години на ХХ в. в Русия, известни под името Сребърен век, тематизират женствеността, женското, жената по начин, който няма аналог в световната култура. В тази толкова различна в сравнение с предишните епохи менталност са взаимно оплетени феминистки и антифеминистки дискурси, характеризиращи се с радикалност в настроенията - така, както това е присъщо и на всички останали мисловни потоци в периода на небивал подем на духа в Русия. Без съмнение тази фокусираност върху проблематиката около другостта на нормата, на мъжа, на мъжкото начало (независимо от това, как е оценявана тази другост) е свързана и с особено изострения интерес, проявяван от Сребърния век, към сексуалната сфера на човека. Централното положение на въпросите за пола, почти болезненото внимание към тях не е емблема единствено на Сребърния век, който в това отношение е изцяло в тон с времето си, но специфичното им обвързване с религиозната проблематика го прави уникален. “Половият въпрос - ето нашият нов въпрос” - този лозунг на Мережковски, от когото именно започва преплитането на пол и религия, става девиз на цялата епоха. “Новото религиозно съзнание”, на чието формиране посвещават усилията си известни фигури от религиозно-философския ренесанс, недоволства от постановката на проблема в “историческото християнство”, настоява за освещаване и на Плътта. В книгата на Бердяев “Новото религиозно съзнание и обществеността”, 1907, една от главите е онасловена “Метафизика на пола и любовта”. Там се казва, че “въпросът за пола има централно значение за цялото наше религиозно-философско и религиозно-обществено светосъзерцание”, т.е. въпросът за пола е поставен в качеството му на религиозен въпрос. Полът е такъв принцип, който засяга не конкретна сфера от жизнената дейност на човека, а има всеобхватно значение, пронизвайки всички негови дейности. Философът приветства “гениалната откровеност и искреност” на Василий Розанов, заявил на всеослушание, че половият въпрос като основен жизнен въпрос е не по-малко важен от социалния (Бердяев 1999: 215). Зациклеността върху проблема за пола, особено в неговото дълбинно, метафизично измерение, отбелязва Александър Еткинд, е не само един от четирите главни мотива, от които са буквално обсебени централните фигури на Сребърния век, а е първият от тях (останалите - политически екстремизъм, национализъм и езотеризъм), тълкуван като най-важния момент от духовната и националната история (Агурски, Еткинд - според Дугин 1997). Относно собствената, присъща единствено на Сребърния век специфика на изгражданите от Сребърния век теории на сексуалността вж. и Эткинд1993). Специфичната сексуална революция, която в този план представлява Сребърният век, рефлектира и върху преориентацията на вниманието върху статута на женското, върху степените на неговата различност, отдалеченост от еталона. “Сега е трудно да си представим този наистина всеобщ интерес към женския въпрос, залял обществото в началото на ХХ век. Почти във всеки вестник е имало информации за екстравагантни или така изглеждащи тогава постъпки на родни и западни “емансипé”, сочат днешни изследователки (Кушлина, Никольская 1996: 6). Взривният интерес към проблема за жената и женствеността в Сребърния век отбелязва и Олег Рябов (1999: 121). В твърде детайлизираното му съчинение, в което грижливо е намерено място за всякакъв тип - от различни области и на различни равнища - изказвания за жената, датиращи от този период, изводът гласи, че патосът на съжденията на руските мислители тогава е бил все пак насочен против мизогинията (Рябов 1999: 142). Именно това “все пак” изисква според мен внимателен коментар, на който ще се посвети настоящото изследване. Анализът се концентрира върху характерни разсъждения на религиозни мислители - мъже; множеството творчески изяви (където така или иначе въпросът за статута на женското е неизменно поставян) от страна на видни представителки на Сребърния век, допринесли за световната му слава, са в области, в които аз не съм компетентна. Но изобщо философско-богословският дискурс в Русия от началото на ХХ в. е мъжки дискурс; изключения почти не се допускат. Може би само за жени с типично мъжки маниер на мислене и творчество; жени, чиято стойност според тях самите е в доближаването и идентификацията им с мъжкото, с образеца, нормата. Такава е в много отношения Зинаида Гипиус, съпругата на Дмитрий Мережковски, една от звездите на Сребърния век - “Неслучайно “мъжествени” стихове са писали в началото на века поетесите, близки до символизма: философията и естетиката на това течение (включващо изострено внимание към проблемите на “вечно-женственото”) имат изцяло мъжки характер. “Прелестният андрогин” ... З. Гипиус, създател на стихове, които съвременните изследователи нарекоха антиженствени, всъщност е единствената влиятелна участничка в символисткото движение.” (Кушлина, Никольская 1996: 13) Впрочем, Гипиус неслучайно е наричана - иронично или не - “андрогин”; да се твърди, че тя е напълно обсебена от мъжкостта като еталона, към който да се стремят тогавашните участнички от различните “женски движения”, е пресилено и неточно. Но нейните идеи за андрогинните перспективи пред човека не могат да бъдат споменавани извън контекста на съответните идеи у основоположника на платонизма в Сребърния век, Владимир Соловьов.

През ХІХ в. “женският въпрос” набира скорост и в Русия; белег за непрогресивност е равнодушието към него от страна на “повелителите на мисълта”. Разбира се, и Соловьов проявява очакваната от него реакция и се произнася положително за издигането на общественото положение на жената, нейното равноправие и т.н., като оплита всичко това в духа на изповядваното от него “вселенско” християнство: “Разрешението на женския въпрос, както и на всички други сериозни въпроси, е в ясното, осмислено и оживотворено християнство. Жените първи посрещнаха възкреслия Христос. Смисълът на днешното женско движение ... е да подготви нови жени-мироноски за предстоящото възкресение на цялото християнство.” (Соловьев 1990: 358). Последвалото смешение на религия и пол е като криво огледало спрямо надеждите на Соловьов, но, разбира се, не публицистиката му, а философското му творчество е това, което е съдбоносно както за цялостния облик на Сребърния век, така и конкретно за визиите за женската другост.

Платонисткият тип еротика у Соловьов е достатъчно надлежно тематизирана, за да го правя и аз сега. Но накратко: в толкова коментираните малки съчинения като “Жизнената драма на Платон” и “Смисълът на любовта” Соловьов въвежда в руската религиозно-философска мисъл Платоновите идеи за андрогина, в които той вижда средство за постигане на безсмъртие. Според философа реално е от две конкретни личности - благодарение на любовта като духовно единение, като просветляваща половостта на човека - да се създаде идеалната, т.е. цялостната, андрогинната личност. Това е мислено не в преобразения статус на битието, не “отвъд”, а “отсам”, защото любовта самата е в състояние коренно да промени света, да предизвика онтологична трансформация, отменяща раждането, продължаването на рода. При идеалния, съвършения одухотворен брак, в който е осъществена докрай пълнотата на човека, раждането на деца е ненужно (поради изчерпването на задачата) - така, както е невъзможно при налагането на две еднакви геометрични фигури да се получи остатък от несъвпадението им. Истинската любов намира дълбинния си смисъл в признаването на абсолютното значение на другата личност, а не в създаването на потомство. Пълнотатата на идеалната личност означава висшето единство на мъжа и жената, на мъжкото и женското начало - разделението на половете е само по себе си състояние на дезинтеграция и смърт. Половите отношения са идеални (връзките на физиологично ниво нямат отношение към любовта), довеждащи не до телесно, а до духовно раждане, респ. до безсмъртие. И това е предстоящо още в “земния”, “отсамния” план на битието, постепенно и неуловимо изменящо облика си. Тази присъща на творчеството на Соловьов характеристика - обединяването на различни - необединими - онтологични пластове - “отсам” и “отвъд”, “приземяването” на небесния; тези прибързаност и нетърпение в очакванията за коренно преображение на живота, което да настъпи не след края на времената, във вечността, не и “утре”, а още “днес”, се оказват съдбоносни за по-нататъшните настроения в Сребърния век, буквализиращи, приземяващи, конкретизиращи почти всяко “отвъд”. (В поемата си “Първа среща” Андрей Бели колоритно вмята за Соловьов: “...на креслото ще рухне, над стакан склонéн, сърдит, убит и възмутен, че не е възкресен живота...” (Превод Ив. Теофилов.)

Неприемането на половата любов от страна на Соловьов (както впрочем и от страна на Н. Фьодоров, за което също ще стане дума) е също ясно проследимо по-натам в Сребърния век - то оказва решаващо влияние върху част от нагласата на периода, обяснява и някои от последвалите негативни оценки за жената, макар липсващи у самия Соловьов (защото, ако половостта е такава характеристика на човека, която не го възвисява, която го позори, която подлежи на превъзмогване, то разглеждането на жената като изцяло проникната от това начало - идеи, присъщи на Бердяев например, означава фактическото й принизяване.) В контекста на разсъжденията, че Христос е осъдил природната любов, Бердяев коментира Соловьов като предтеча на създаваната в началото на ХХ в. “алтернатива” на традиционната за Русия религиозност именно в разглежданото отношение: “С отхвърлянето на рода и раждането Соловьов принадлежи на новото религиозно съзнание, доближава се до новото религиозно учение за любовта, но не стига до края. Той е наш пряк предшественик.” (Бердяев 1992а: 15).

Александър Блок дарява философа с прозвище, което остава завинаги “прикачено” към него - “рицар-монах”. Прословутият аскетизъм на Соловьов обаче не е от монашески тип; неговите творби са наситени с толкова сгъстен еротизъм, че очевидно първата част от прякора е много по-точна. Отвращението му от сексуалността на човека иде по-скоро от изначалната му гностична нагласа, пряко наследена от Сребърния век. Сергей Хоружий отбелязва: “Сексуалната сфера за Соловьов е не просто долна, тя отравя с низкостта си всичко, до което се докосва, тя е самото средоточие, локусът на низкостта в тварното битие. Соловьов усилено принизява секса, изказва презрение и погнуса към него, обявява усещането на сексуалното като срамно за истинското определение на човека. Това толкова пристрастно отношение към темата непременно има жизнена основа; то трябва да има корени в структурата на личността и психиката, трябва да е свързано с модели на поведение, възможно е, и събития... Една мемоаристка пише: “Забелязах у Соловьов някакво нездраво отношение към детераждането. Бременната жена му правеше неприятно впечатление... Чудя се дали безполовостта у Соловьов бе насила или пък по неволя, в зависимост от особеностите на телесната организация... Този човек живееше напук на природата. Най-силният стремеж към духовното се съчетаваше с нещо противоположно...” (Хоружий 2000)

(И още един коментар за отношението на Соловьов към сексуалността, откъдето идат и всички по-сетнешни яростни отричания на сексуалността като подлежащо на унищожение начало у човека: “Целта е от половата любов да остане само идеята за полова любов, а от тази идея да бъдат “премахнати” всички онези “знаци”-намеци, които могат по някакъв начин да припомнят на все още не-идеалното тяло (намиращо се в процес на действителната си идеализация-обезсмъртяване), че отказът от “физиката” на пола е благословен отказ, това е и сбъдването на “добрата вест”, че човек най-после се е превърнал в идеята за “човек”. Подобна операция, разбира се, със средствата на граматиката и “логиката”, не е “скъпоструваща”, но за съжаление не е и “животоспасяваща”.” (Паницидис 2001: 72)

Еротизъм vs сексуалност - тази е формулата на философията на любовта у Соловьов, несъмнено импулсирана и от “конкретните” му срещи със Софùя; срещи с Божеството, приело женски облик. Около софийните си “видения” Соловьов надстроява най-значимите си творби, което създава проблеми пред жанровото определение на творчеството му. Ако в богословието визионерството е смятано за “прелест”, то и във философията като рационален конструкт нямат място “видения”, “контакти” “сънища”, “гласове” и пр. “Свободната теософия” на Соловьов, както е известно, е един грандиозен опит за синтез на различни типове знание и духовност, пронизан от софийното начало. По повод срещите на философа с въплътената Вечна Женственост Розанов подмята, че Соловьов има “своеобразен роман с Бога”. Алюзиите, че Соловьов има предвид далеч не идеите на Бьоме (където Вечната Женственост се асоциира с надполовост, девственост и т.н.), а често - “женственост непремъдра” (както се изразява Бердяев), са многобройни не само в последвалия Сребърен век, но и приживе на философа, затова той често е бил принуден да се оправдава и да изяснява позициите си. Соловьов казва (цитиран от Розанов): “Стихотворенията “Das Ewig-weibliche” и “Три свидания” могат да станат повод за обвинения към мен в пагубно лъжеучение - дали не се внася тук женско начало в самото Божество? В отговор съм длъжен да кажа следното: 1) пренасянето на плътските животинско-човешки отношения в свръхчовешката област е величайша мерзост и причина за крайна гибел (потоп, Содом и Гомора, “дълбините сатанински” от последните времена), 2) поклонението на женската природа сама по себе си, т.е. на началото на двусмислието и безразличието, податливо към лъжа и зло не по-малко, отколкото към истина и добро - е величайше безумие и главна причина за господстващото днес размекване и разслабване, 3) с тая глупост и с тая мерзост няма нищо общо почитанието на Вечната Женственост..., като действително извечно възприела силата на Божеството, действително вместила пълнотата на доброто и истината, а чрез тях - нетленното сияние на красотата.” (Розанов 1913: 112) Поради тези думи на Соловьов Василий Розанов го нарича “свещен гал”, обвинявайки го фактически в мизогиния, в ненавист към женскостта, към самката, в превъзнасянето на някакво безполово, вечно-девствено начало. За Розанов това е содомия; Соловьовата Афродита Урания той нарича Aphrodita Sodomica. За останалите колеги на Соловьов обаче той недопустимо е смесвал и постоянно заменял една с друга София, Премъдростта Божия и Афродита Пруникос, земното въплъщение на женствеността, като това се е оказало пагубно както за последователите на “софийното” богословие, така и особено за символизма като най-интимен наследник на философа.¹

Един куриоз вече от последните години на Соловьов по твърде своеобразен начин илюстрира нелепостта в смесването на битийните пластове, в емпиризацията на трансцендентното - в края на живота му се появява реална претендентка за ролята на София (ролята на Христос е отредена на самия Соловьов) - това е новгородската журналистка Анна Шмит, авторка на забележителен (впрочем, преиздаден през 90-те години на миналия век) мистичен трактат, многозначително озаглавен “Третият Завет”. (Във връзка с емблематичната за Сребърния век тема за “Третия Завет” името на Анна Шмит нашумява наново - ласкави оценки за нейните писания като за необичайно дълбока философия на пола, семейството и майчинството дават и Флоренски, и Булгаков, посветили й специални отзиви и статии, и особено Бердяев, според когото трактатът й, който без преувеличения можел да бъде признат като едно от най-забележителните явления на световната мистична литература, напомнял старите гностични книги от рода на Pistis Sophia.) Анна Шмит обаче има особено неприятно излъчване, външността й единодушно е оценявана като отблъскваща (“старичка”, накратко я определя Горки, но не всички са толкова меки в изказванията си. Относно облика и женската привлекателност на новгородската “Софùя” много по-откровена е Юлия Данзас - за нея екзалтираната поклонница на философа е “нещастна дамичка”, към която Соловьов-Христос се отнесъл с присмех, съобщавайки й, че за Небесна съпруга няма подходящата външност (Данзас 1998). Да не говорим за описанието на Андрей Бели, свързал земния двойник на Софùя с детските си кошмари (Мочульский 2004).

Бердяев обяснява трагедията в последната среща на Соловьов със “Софùя” с неговия изначален платонизъм - безизходен тъкмо в еротично отношение, тъй като е насочен не към конкретно същество, не към човешка личност, не към жива жена с неповторимо лице, а към идея - наистина, към висшата идея, към идеята за Вечната Женственост Божия. Инцидентно асоциирани със Софùя, конкретните жени в живота на Соловьов са му носели само разочарование, допълва Бердяев. Защото в невъзможността да се влюбиш в конкретно човешко същество - но оставайки си в състоянието на вечна влюбеност - се състои трагедията на платонизма. Такъв е според Бердяев случаят при Соловьов. (Но пък нито един друг мистик не е имал толкова лични срещи с Идеята, които в края на живота му добиват и комичен характер.) И затова Соловьов не се оказал на висота при срещата си с Анна Шмит, не можал да я оцени - нея, която Бердяев оценява като “очевидно безумна”, но “твърде надарена” и “най-забележителната личност, жена в живота на Соловьов”. И, споделя Бердяев разочарованието си, “ето какво стана с Вл. Соловьов. Той цял живот вярваше, че Вечната Женственост е прекрасна, че се въплъщава в образа на женската красота. А ето Софùя - Анна Шмит, се оказа уродлива, отблъскваща, лишена от всякаква женска прелест. Това подрони вярата на Вл. Соловьов в Софùя.” (Бердяев 2004). (Сякаш човек може да се влюби в някого и да има интимни отношениия с него само защото този някой е надарена, талантлива личност... Лесно му е било на Бердяев да разсъждава така - нали не на него му се е явила Анна Шмит “в края на живота”, казва една днешна коментаторка (Преображенская 2003). Мисля си обаче, че този почти комичен случай в края на живота на Соловьов можеше и да не приключи така лесно, ако изпречилата се пред него “Софùя” бе красавица. И както Соловьов не може да бъде Христос - ролята, вменявана му от Анна Шмит, така и най-прекрасната земна жена не може да бъде Софùя. Смесването, недопустимото объркване на два различни битийни пласта би довело до трагедия в личен план, както всъщност и довежда при много от именитите руски символисти, “намерили” конкретни земни въплъщения на Вечната Женственост.)

Друга ярка фигура, пряк предшественик на Сребърния век в много отношения, е Николай Фьодоров, прочут с проекта си за земно възкресяване на целокупното човечество. Обсебен от визията за “възстановяване” на покойниците, Фьодоров вижда една от главните пречки пред дръзновеното начинание именно в сексуалната дейност, респ. в желанието за продължаване на рода, необратимо въвеждащо смъртта. “Супраморализмът” на Фьодоров е проникнат от тревогата за непреодоления полов инстинкт у човека, което е фатално - борбата с половия инстинкт трябва да продължава дотогава, докато похотта от раждането не бъде заменена със съзнателно възсъздаване. Такова е съдържанието на един от 12-те съдбоносни въпроса, от решението на които зависи дали човечеството ще тръгне по пътя на спасението, или към гибел. На всеобща борба с чувствеността! - такъв е фактическият призив на Фьодоров, като отново мотивите, както и у Соловьов, не са асоциирани с монашеската практика, а идат от дълбинното му гностично светоусещане. Мизогинията е ясно открояващ се момент от глобалния проект, доколкото връзката между жената и смъртта е постоянно подчертавана. (Дори във въпроса относно избора на градски/селски начин на живот Фьодоров успява да отправи обвинения към женското - погрешният избор би довел до “раболепие към тленното”, пораждащо култ към жената. Акцентът върху фаталната връзка на жената с преходността, крайността прави от Фьодоров откровен мизогин.)

Същевременно и неговите идеи не са еднозначни в търсения аспект; и при него има една скрита - но съдържаща доста напрежение - опозиция между женственност и женскост, макар Фьодоров да е доста далеч от разпространяващия се култ към Вечната Женственост. Неговите тези за женствената природа на Св. Дух кореспондират както със софийната проблематика, така и изобщо с настроенията от началото на ХХ в. в Русия като цяло. Настроен изцяло негативно към жената като самка (и изобщо към половостта на човека - сфера с изключително пагубно значение, където обаче на жената се пада главната роля), Фьодоров пък не приема и мизогинията от “историческото християнство”: “В монашеската Троица, която е не толкова християнска, колкото платоническа, няма място за дъщеря, при все че дъщерята, приснодъщерята няма нищо чувствено, защото в нея се отхвърля всичко съпружеско и майчинско и се оставя само дъщерното (т.е. дългът към родителите); следователно тук не се изключва нито една жена, тъй като не всички жени са съпруги и майки, но всички са дъщери. Ако в учението за Троицата Духът не бъде представен като образец за дъщеря, то самата Троица ще се превърне в безжизнена, монашеска, платоновска или платоническа; ако пък дъщерята не бъде подобие на Св. Дух, не бъде дух на любовта, тя ще бъде обсебена от духа на разрухата, на нихилизма.” (Фьодоров 2002).

Както и при Соловьов, женското е едновременно и възвисявано, и низвергвано; единственото, което липсва, са трезвите преценки - нещо, което е дефицит и за целия Сребърен век във всяко отношение. На ход е патетиката...

И известното богословско-философско течение от началото на ХХ в. - софиологията, може да се разглежда като течение, възвисяващо женственото начало, доколкото култът към Вечната Женственост у Соловьов и софийните му построения стоят в основата му. Усилията на създателите му са насочени обаче главно към създаването на светоглед, който въвежда посредник между Твореца и света - това е Софùя, Душата на света, идеалната му основа. Направлението, както се знае, е оценено и осъдено като еретично - идеята за посредник е догматично неприемлива, неизяснеността на статута на пребиваващата в Божествената Троица Софùя - също.

През 1936 г., когато разгромът на тези богословско-философски идеи изглежда окончателен, Булгаков печата обобщаващата си статия “Централният проблем на софиологията” (в сп. “Kyrios”, на немски език), която накратко изразява патоса на софийната проблематика. Той е насочен срещу акосмичния и дори антикосмичния уклон в християнството; изявява възможността за освещаването на тази “грешна земя” от Софùя, Премъдростта Божия. Чрез софийното възприятие според Булгаков е реално да бъде променен цялостният светоглед; то може да придаде на света нови сили и ново вдъхновение за ново творчество, за преодоляване на механизацията на света и човека. Булгаков пише: “В софийното разбиране на света лежи бъдещето на Християнството. В софиологията е възелът на всички теоретични и практически проблеми на съвременната християнска догматика и аскетика. В пълния смисъл на думата тя е богословие на Кризата (на съда) - но в смисъла на спасение, а не на гибел.” (Булгаков 1996).

От богословско гледище оценката на така лапидарно представеното направление тук е встрани от задачата на изследването. (Руската емиграция като цяло посреща с огорчение обобщаващата полемиката брошура на видния богослов Владимир Лоски, оценявана като памфлет от западни автори. В дебата се изявяват твърде разгорещени страсти; показателно е, че и хора, които са така далеч от проблематиката, са въвлечени в спора и стават активни участници в него. Съвременният изследовател Модест Колеров разказва историята за реакцията на известния евразиец Пьотр Савицки при включването на Булгаковата статия “Ипостас и ипостасност” в юбилеен сборник, посветен на П. Струве. Твърдението на Булгаков, че женствеността като пасивна любов няма нищо общо с женското или с жената изобщо, не било взето под внимание и общо възгледите му били коментирани от Савицки като “богословско оформление на фройдизма” (Колеров 2001). А Савицки, както посочва Модест Колеров, няма никакви интелекуални основания - нужното образование и интереси, за да се впуска в полемика с богословски характер... Потресно е също, че при такъв богословски в същността си спор се стига и до физическа разправа.) Но интересуващата ни гледна точка са визиите за женското и шумът, който вдига “спорът за Софùя”, както е известен дебатът от средата на тридесетте години на миналия век, има пряко отношение и към тях. Една от критиките на митр. Сергий, главен обвинител на “софиянската ерес”, се отнася до “половите спекулации” около Св. Троица. Митрополитът изтъква: “Изобщо, трудно е да се каже каква конкретна полза има в смисъла на изясняването за нас на тайните на живота на непостижимото Божество, което ни дава това неизвестно откъде взето различаване на две начала в простото същество на Бога: мъжко и женско. Рисковаността на подобни разсъждения за Бога и тяхната крайна съблазнителност се подчертава от това, че Булгаков иска да види образа Божи в човека именно в двойствеността на пола.” (Булгаков 1997).

Както и да се оценяват софиологичните построения от гледна точка на ролята на женското в тях, все пак подходящи ми се струват думите на Владимир Лоски, че “което е уместно за Мережковски, е незвъзможно за о. С. Булгаков”. Наистина болезнената фокусираност върху половата проблематика е характерна за “новото религиозно съзнание” от началото на миналия век, един от централните създатели и носители на което е Дмитрий Мережковски. Постоянната и прекалена експлоатация на идеите за алтернативна религиозност са довели до банализирането им, до профанирането им, превръщането им в прозаичен всекидневен дебат - нещо, на което яростният противник на еснафството и делничността Мережковски очевидно не е обърнал внимание. (Социалдемократът В. Базаров отбелязва, че обичаен факт в тогавашната преса е било изобилието от боготърсачески настроения да намира мястото си до съобщенията за противохолерните мерки например (Базаров 2001).

Най-близките около Мережковски - Зинаида Гипиус и Дмитрий Философов, правят скандалния опит да намерят земния аналог на Божествената троичност, създавайки т.нар. от тях “малка църква”. Сакрално е числото три - настъпило е времето да се разкрие “тайната на тримата”, дошла да отмени традиционния брачен съюз - “тайната на двамата”, както и самозатвореността на субекта - “тайната на едного”. “Тайната на тримата” е символ на религиозната общественост, чрез организирането на която иде ерата на Третия Завет, ерата на Третата ипостас - Св. Дух. “Малката църква” - взимана съвсем насериозно от създателите си - е призвана за коренно преображение на земната действителност - не само “тук и сега”, но още “днес”. “Актът на раждането на “новата църква” - Велики Четвъртък, 1901 г., казва Пиама Гайденко, се преживява от участниците на действото като изгряваща заря на новата ера, когато силата, съединяваща вярващите, ще стане полът: “без пола не можем да вървим към Бога” (Гайденко 2000; 1994). Еротичната троица, в която кощунствено са омесени пол и религия и която сама разглежда себе си по подобие на Божествената, се смята и за алтернатива на “историческото християнство”. Вменяваните на “историческото християнство” разяждащи го недъзи са пренебрегването на Плътта (във всичките й съчинени от Мережковски значения), недооценяването на централното значение на пола, аскетизмът и т.н., и т.н. От своя страна Бердяев, също ярка фигура сред създателите на алтернативната религиозност, след кратък период на близост с “новата троица”, започва активното си отграничаване. Според него схемата на Мережковски за “историческото християнство” е плод на собственото му съчинителство. Напротив, тъкмо “историческото християнство” според Бердяев страда от излишък на “плът”, то е проникнато от религиозен материализъм, от битовизъм, от благословии на брака (и поради това именно подлежи на отхвърляне, а не поради вменяваното му отрицание на “плътта”). Ако у Мережковски девизът е за “нова свята плът”, то у Булгаков мотото било “стара свята плът”, смята Бердяев. А неговото предложение (в статия от 1916 г.) е следното: “Проблемът на новото религиозно съзнание не е проблемът за святата плът или святата общественост, както мисли Мережковски, а е преди всичко проблемът за човека, проблемът за религиозната антропология. Новото религиозно откровение може да бъде единствено откровението на човека и откровението за човека като божествена ипостас. Новото откровение ще бъде единствено изявяване на творчеството на човека.” (Бердяев 2001). Това са идеи, на които, както е известно, Бердяев посвещава живота си. Що се отнася до Мережковски, Бердяев е точен в характеристиките на групата като сектантска, “кръжочникова” - “Религиозната тема на Мережковски се съдържаше преди всичко у хлистите, даже наричаха неговите стремления интелигентна хлистовщина.” (Бердяев 2001а).²

Освен преплитането на въпросите за пола с тези за религията - в духа на търсената от епохата тотална, всепроникваща религиозност - като опит за десекуларизация, липсата на отстраненост, на дистанция, а много често и на чувство за хумор, е друга емблема на времето. Отношението към изказваните идеи или създаваните организации (били те кръжоци, секти, “малки църкви” и всякакви други форми) е пределно сериозно, довеждащо до странна, необичайна буквализация на вярванията и преживяванията.Метафориката е изчезнала, дала път на дословните, еднозначните разбирания. Това, което при Соловьов иде от нетърпеливостта на очакванията му, от прибързаното смесване на “отсам” и “отвъд”, сега има и други източници - усещането за поврат в исторически план, за свършек на света и директно преминаване в друг план на битието. (Тъкмо по повод очакванията за днешния свършек на света и тоталната промяна на материята Бердяев в писмо до Зинаида Гипиус от 1907 г. споменава: “Не вярвам, че рибата, която ще ядем, ще измени материалния си състав, както вярва в това З. Н.” (Бердяев 1992в: 313). Ако у Соловьов наблюдаваме честа емпиризация на трансцендентното, то у наследниците му тази характеристика е категорично уплътнена. Соловьов (който не се разкрива лесно) изразява най-съкровените си чувства и помисли сякаш в изкривен вид - в шеговит тон са написани и стихотворението “Das Ewig-Weibliche” (с подзаглавие “Увещателно слово към морските дяволи”), и поемата “Три свидания”. Липсата на хумор и ултрасериозното наследяване дори на това творчество на Соловьов както от поетите-символисти, така и от религиозните философи, отбелязва днешната изследователка Джудит Корнблат (1998).

(Буквализацията в разбиранията на мислителите от Сребърния век, взела различни причудливи форми, има още по-невероятните си превъплъщения в годините след него, в настъпилата коренно нова социална действителност, също - по подобие на предишната епоха - обсебена от идеята за създаването на “нов човек”. Методите за създаването му говорят за “изобретателността” на прилагащите ги - направен е опит за стриктна регулация на половия живот. Един от теоретиците на живота след революцията - А. Залкинд, бил създал специален сексуален режим за “новите хора” (Залкинд 1990). Оказва се също, че и друга организация на също така интимна сфера от страна на човека е била мислена за възможна в годините, последвали Сребърния век - архитектът Константин Мелников съчинил теория за спането в работническата комуна (Гутин 1994).

Изключително вариативни са и самите сексуални практики в Сребърния век, напомнящи либертинизма на древните гностични нагласи, чийто изразител е всъщност този “век”, продължил не повече от двадесетина години. Много моден е хомоеротизмът; модни са и “тройките” - “малката църква” не остава без подражатели; моден е и всякакъв тип “оргиазъм”, сектантство на сексуална основа и ритуални сборища с подобна експериментална цел, и т.н. Повторно анимирана е античната сексуалност; особено старателни са участниците при пресъздаването на Платонови постановки. Емблематично за периода е и създаденото хомоеротично “Хафиз-общество”, по името на персийския поет. Единствената допускана в него жена е съпругата на Вяч. Иванов - Лидия Зиновиева-Анибал, подвизаваща се там под името Диотима, Платоновата героиня.

Общият знаменател на разнообразните сексуални практики е фактът, че всички те са насочени срещу традиционния брак и човешкото възпроизводство. (Единственият - ярък - “традиционалист” е Василий Розанов, за когото стойностна е именно половата любов, семейството и особено раждането. В проповедите на съвременниците си за целомъдрие той вижда не само извратеност, но и мъжки шовинизъм - “Културата наша, цивилизацията, подчинявайки се на мъжки инстинкти, тръгна по наклона на специфично мъжки пътища - високо развитие на “гражданството”, възпитание на “ума”, със забрава и пренебрежение - като незначещо или “низко” удоволствие, на всичко полово...“ (Розанов 1992: 188). “Надмогването” на раждането, от което се очаква скорошна онтологична трансформация, рефлектира и в различните визии за статута на женското. А най-прекият път към “нераждането”, към надмогването на “природната любов” (с позоваване на Христос) е отказът от консумация на половата връзка, целомъдреното поведение (и отново - този превзет аскетизъм в замисъла си няма нищо общо с монашеската практика). Такова е положението и при “малката църква” на Мережковски, Гипиус и Философов. Въпреки постоянно декларирания еротизъм на новата троица (с отредена централна роля на женското начало), официално сключеният “свещен троен брак” всъщност следва модела на познатия от християнското Средновековие “духовен”, неконсумиран брак. Отхвърляйки всякаква телесна, плътска близост, такъв брак обаче утвърждавал - именно като целомъдрен - най-важното за него човешко състояние - състоянието на влюбеност. Създадената земна “троица” плътно следва настроенията на Соловьов, въпреки че при него такава “тайна на тримата” би била невъзможна. Но последователи на Солоьов се оказват и немалко брачни двойки, чийто общ живот също се основава на въздържание.

(Копнежът по надмогването, нихилирането на пола e - както при “предтечите” на руския религиозно-философски ренесанс, дълбинно мотивиран най-вече от страстното желание за незабавно сдобиване с безсмъртие. Преексплоатацията на наследството на Соловьов и Фьодоров е предприета именно с такава цел, като надеждите са съобразени и с новите социални характеристики. Така например, Александър Блок очаква от революцията веднъж завинаги да реши проблема с пола: “докрай проведената революция трябва изобщо да унищожи пола: пола като метафора и същевременно като фундаментална реалност на Природата.” (Кузнецов 2002: 221). Но надежди са възлагани не само на революцията, разглеждана в метафизичен план; други погледи се обърнати към възможностите на науката, следващи линията на своеобразния Фьодоров сциентизъм. Типично е мнението на известния му верен последовател Циолковски, изказано през 1911 г.: “Безстрастното общество, ръководено от гении, съществуващо в нестрадаща среда, постепенно ще се освобождава от унижаващите го естествени зависимости. Например с времето интелектът ще намери начин за изкуствено оплождане и от живота на хората ще изчезнат позорящите ги полови актове.” (Циолковский 2002: 411).

“Духовният брак” (като тип “кротък демонизъм”, лапидарно определен от Розанов), покрай другите си “резултати”, е нова диспозиция на междуполовите отношения. След като участта на раждането е вече надмогната, ролята на жената е съвсем друга - тя се заема с преображението на света. Това тя прави и в качеството си на Вечна Женственост, но и като творец. В “Аритметика на любовта” главният теоретик на новата роля на жената З. Гипиус твърди, че най-висшето, което притежават хората, е творчеството - възможността човекът да облече в плът своите мечтания (Гипиус 1991: 214). Сферите на творчество са необятни - от създаването на произведения на изкуството (самата Гипиус е оценявана като талантлива поетеса) до постигане на съвършенство в любовта.

Тук не се наемам да представя подробно идеите на Гипиус, преживяваща се като “нова жена”³ (вероятно това е нейната алтернатива на обичайната идеологема за “новия човек”), поради това, че не познавам добре нито публицистиката, нито поезията й. Ще спомена само, че тя е силно повлияна не само от наследството на Соловьов и идеите му за Вечната Женственост, но и от социалния радикализъм и специфичния феминизъм у “шестдесетниците”, по-специално у Чернишевски; присъствието й в социалното пространство твърде напомня на това на героинята на Чернишевски Вера Павловна. Отхвърлена е отредената от патриархата роля на жената като раждаща; “надмогването” на човешкото възпроизводство у Гипиус се свързва не само с по-късния (в Русия идещ от Соловьов) копнеж по андрогинност (който в повечето случаи е копнеж и по равнопоставеност), но и просто с въздържание от секс, с фиктивен брак, без семейство и деца, характерно за Вера Павловна, героинята от “Какво да се прави”. “Духовният брак” позволява постояното поддържане на най-важната в еротично отношение характеристика на личността - състоянието на влюбеност (пак по Соловьов). А най-добре изразяваща състоянието на влюбеност “сексуална практика” е целувката - тя е единствено възможна като начин на единение между два андрогина (отново сегашно и неясно бъдещно състояние с лекота се смесват), отношенията между които се основават на равенство и симетрия (а андрогинната любов по дефиниция не може да бъде консумирана физически). А досега наличните начини за сексуално единение (независимо от изключителното им разнообразие, демонстрирано особено от Сребърния век) винаги са били властови по характера си и са се основавали на неравенството между партньорите (Матич 1993: 241-242). Така тук са оплетени елементи от еротичната утопия на Соловьов с типично феминистки дискурс, твърде характерен за Гипиус, макар и подписваща се предимно с мъжки псевдоними. (С мъжки псевдоним се подписва и друга поетеса, също “предтеча” на най-ярките поетични звезди от Сребърния век - Поликсена Соловьова, сестрата на философа.)

Единственият религиозен мислител, също емблема на Сребърния век, който вижда главното достойнство на жената в това, че тя е самка - и по този начин е напълно равностойна на мъжа, е Василий Розанов, непрестанна алтернатива на все по-разпространяващите се идеи за свръхприродната, “нераждаща” любов. Ако безплътната Вечна Женственост е единият полюс на визиите за женското в религиозно-философската мисъл в Русия от началото на миналия век, то другият полюс несъмнено е “сексуалната философия” на Розанов. Качествата на жената не засягат типично мъжките сфери - наука, култура, политика, икономика и т.н., нейният принос там е нищожен. (Разбира се, женските права и в тези области са неотнимаеми и Розанов се вписва безпроблемно в традицията на позитивно решение на “женския въпрос”.) Това обаче е без значение, доколкото Розанов не разглежда стойността на мъжа и на мъжкото от гледна точка на “изконно присъщите” му дейности - мъжът е главно самец, както и жената е самка и това са техните основни, взаимодопълващи се качества. В образа на жената единствено като носителка на половата стихия, като самка, Розанов вижда не само основанията й за равнопоставеност, но и за особена мисия: “...пред жената се разкрива велика задача. Това е задачата да преработи нашата цивилизация, да я приближи към своя тип; да овлажни сухите й черти с влажността на майчинството, а кратката “деловитост” - с негата и поезията на детето, иска ми се да добавя - и с неговата безгрешност и святост...” (Розанов 1992: 189).

Вероятно най-типичен изразител на другия полюс е Бердяев, въпреки че духовно той съвсем не стои така близо до Соловьов и идеите за Вечната женственост, както са софиолозите и символистите. Става дума тук за оценката на жената като самка - подчертано негативното негово отношение към този аспект на женското е контрапункт на Розановите схващания. За себе си Бердяев казва следното: “Аз можех да чувствам женското очарование, но не изпитвах това, което наричат култ към Вечната Женственост и за което са обичали да говорят в началото на ХХ в., позовавайки се на култа към Прекрасната Дама, на Данте, на Гьоте. Често дори си мислех, че не обичам женската стихия, макар да не съм равнодушен към нея.” (Бердяев 1992а: 142).

В началото на миналия век Бердяев споделя романтичната визия, настояваща за дълбинната разлика между половете, срещу тяхното универсализиране. Утвърждавайки другостта на женското, в тази другост романтизмът вижда неговата ценност. Бердяев също се произнася по злободневния “женски въпрос” - според него недостойно е да се поставя под съмнение необходимостта от разкрепостяване на жената. Но да се вижда в разрешаването на така поставения “женски въпрос” същевременно решаването и на въпроса за стойността на женското битие, е не само илюзия, а е направо пагубно. Някои тогавашни постановки на “женския въпрос” изглеждат на Бердяев дълбоко погрешни, тъй като карикатурят жената, превръщайки я във второстепенен мъж. Защото женското еманципационно движение се основава на предположението, че мъжът е нормата за човек, че той не е ощетен от изначалното полово разделение, т.е. не е половин човек, половин индивидуалност и логично е, ако жената настоява да се еманципира, да се уподоби на мъжа, за да стане човек. Шансовете за очовечаване и на жената са единствено в пълното подражание на мъжа - постановка, срещу която Бердяев категорично протестира. Когато жената престане да е доволна от положението си на прекрасно Божие творение и се заеме сама с творчество, то това се оценява от философа като фундаментална криза, коментирана с подобаващ сарказъм. Като имаме предвид изключителното значение, което Бердяев през целия си жизнен път е придавал на творчеството като същностна човешка характеристика, като съставляващо “образа Божи” в човека, то няма как да не се предположи, че жената е изключена от човешкия род или поне е неговата второстепенна част. Разбира се, могат да се посочат множество разсъждения на руския философ, които визират бъдния облик на човека като андрогинен (и именно тази андрогинност е истинската и неотменима предпоставка за разгръщането на творческата стихия, за фактическо обожение), но доколкото тук и сега творчеството е приоритет главно на мъжете, то тезата за изключеността на жената остава. Бердяев е категоричен, че “в мъжката сфера жената нищо велико досега не е създала и няма да създаде; всичко мъжко, което тя прави, носи печата на посредствеността, на средното качество. На мъжката дейност на жените се гледа твърде снизхоздително, с удивление и от малко постигнатото; на старанието да се приравни създаденото от жената в политиката, науката и литературата на онова, което създава един посредствено надарен мъж, се отвръща със снизхоздителност, твърде оскърбителна за достойнството на жената.” (Бердяев 1992а: 28-29). Кое точно е оскърбително, е отделен въпрос; но предвид известната Бердяева теория за обективацията (всъщност добила окончателния си облик в годините на емиграция), то въпросът може да придобие и друга интерпретация. Ако е важен единствено процесът на творчество, защото е най-важният, най-истинският път на човека към обожение; ако именно творческата искра е тази, която уподобява човека на Бога, а продуктите на това творчество - книги, картини, музика, наука, философия и т.н., принадлежат на вещния, обектния свят - и са фактически без значение за преображението на света, то тогава у жената ще е важен самият порив на творчество (не за да се уподобява на мъжа, а на Твореца) и тогава снизхоздителността, за която говори философът, би била принципно недопустима. Разбира се, извън Бердяевите максималистични схващания, далеч не е безразлично дали е създаван шедьовър, или “ръкоделие”. По собствената му логика обаче не би следвало да се прави разликата, за която той говори. (Такива са вижданията на Бердяев в теоретичен план; в емпиричен обаче той често е давал твърде високи оценки на познати свои дами именно от гледна точка на тяхното творчество. За Зинаида Гипиус - тя е “много значително, единствено по рода си явление, не само в поезията, но и в живота” (Бердяев 2001а). За изключителните качества на Гипиус той се е произнасял нееднократно. Същото можем да кажем и за творчеството на Анна Шмит, за което стана вече дума - оценката му се отнася именно до творчеството й, íезависимо от това, че то е посветено на недолюбвани от философа теми - семейство, майчинство и т.н. - самата Шмит не е семейна и майка. Изобщо Сребърният век е емблематичен с множество свои героини - поетеси, актриси, художнички, балерини и пр., което философът е нямало как да пренебрегне; самото название на епохата впоследствие иде от поема на Ахматова. Впрочем към поетичните творби на собствената си съпруга Бердяев също многократно се произнася с уважение. Но това е в личен, житейски план...)

Бердяев явно не смята себе си за причастен към какъвто и да е тип мъжки шовинизъм, признавайки висшето и особено призвание именно на другостта на женското. Не може, твърди Бердяев, мъжествеността да се обявява за единственото истинско човешко и висше начало (без значение, че ако само то е творческото, логично не може да не бъде обявено за такова!), това е път, който принизява достойнството на жената, в женствеността вижда само нейната недоразвитост, безличност и поробеност. “Жената в никакъв случай не е по-ниско от мъжа, казва Бердяев, тя е най-малкото равна нему, а дори и по-горе от него; призванието на жената е велико, но в женското, в женственото, не в мъжкото.” (Бердяев 1992а: 142). Предназначението на жената е да е въплъщение на Вечната Женственост, което означава да е въплъщение на една от страните в божествената природа, като по този начин, вдъхновявайки го, извежда света до всеобща хармония и красота. Или, ролята на муза, на вдъхновителка не е в никакъв случай по-маловажна от тази на същинския творец. Да бъдеш Данте, казва философът, е високо призвание, но не по-малко високо призвание е да си Беатриче; Беатриче е равна на Данте по величието на своето призвание в света. Това е природата на женското друго - да вдъхновява за творчеството, извършвано от мъжа, но с присъщата си дълбинна интуитивност и прозорливост да е и постоянен негов коректив. “Нека жената бъде образована като мъжа, нека й бъдат дадени политически права, ако се стреми да ги получи, но нека и тя разбере своето призвание не като обезобразяващо, просто подражание на мъжа във всичко, не като унищожаване на всички качества на пола. Жената трябва да внесе във всички сфери на живота своето и с божествената сила на женствеността да преобрази делничната страна на живота, прозаичността на мъжките дела. ... Не като амазонка, боготворяща женското начало - висше и конкуриращо се с мъжкото, не като безполова посредственост, лишена от своя индивидуалност, и не като самка, завладяла силата на рода, трябва да влезе жената в новия свят, а с конкретния образ на вечната женственост, призвана да съедини мъжествената сила с Божеството.” (Бердяев 1992а: 33).

Романтизмът у Бердяев остава като постоянна нагласа, но акцентите значително се променят с окончателното формулиране на новата доминанта в живота му - антроподицеята чрез творчество. През призмата на творчеството е разглеждан статутът и на “новото религиозно съзнание”, и на проблема за пола. Логично е при това преразпределение на стойностите да се очаква все по-значителното отклоняване на жената от “нормата”. Творецът на новия, преобразен свят е андрогинът; само цялостният човек може да твори и в това е неговото висше оправдание; в това е и неговото богоподобие - тези тези на Бердяев са достатъчно известни, за да ги привеждам и коментирам тук. Но доколкото философът оценява ситуацията “тук и сега”, правейки глобални заключения относно двата свтоопределящи принципа, то предвид изключителното значение, придавано на възможността за творчество, постановката на въпроса за женскостта е вече друга - тук вече е ясно доловима опозицията “Вечна женственост vs вечна женскост”. Жената е не толкова Беатриче - сама по себе си произведение на изкуството и импулс за създаването му, а главната носителка на половата стихия на този свят. Мъжът е много повече логос и личност, жената е предимно природа.

В такъв аспект Бердяев оценява и символизма - според него той в крайна сметка се изявява като враждебно на Логоса течение, проникнато не от Вечната Женственост (независимо от излиянията за Прекрасната Дама), а от вечната женскост, подронила и разложила силите, необходими за устояването на революционната стихия. Затова, “когато се разрази революционната буря, пише Бердяев, А. Блок и А. Бели не бяха в състояние да проявят мъжествената активност на духа, не можаха да различат духовете, оказаха се обгърнати от ирационалната стихия на революцията, пронизани от нейните токове; те пасивно й се отдадоха и се опитваха в революцията да видят Нея, с която очакваха срещи.” (Бердяев 2002). Две години преди да обрисува “мътните ликове” на символизма, съзиращи в революцията идещата от дълбините на народа женствена стихия, Бердяев пише прочутия си отзив за Розанов (игрова, публицистична експлоатация на “вечната женственост” (Колеров 2001), наречен “За “вечно-женското в руската душа” (“О вечно-бабьем в русской душе”).

Вечната женскост (всъщност “женскост” не покрива използвания от Бердяев термин; нюансът е недоловим - невъзможният точен превод на “баба”⁴ на български език ни изиграва лоша шега; баба се асоциира с простонародност, вулгарност, мекушавост, безформеност, безхарактерност, “разлятост” и т.н., и т.н. Тази непреводимост се е отразила дори на заглавието на настоящия текст, където изследваните визии за женското би трябвало да са разположени между Вечната Женственост, вечната женскост и вечно-“бабьето”) е според философа извечно присъща на руския характер, чийто типичен изразител става Василий Розанов. И Розанов, и руският народ са по аналогичен начин “одарени” с покорност, пасивност, дори робскост (язвителната Бердяева рима “бабье и рабье” - женско и робско): “Ужасно е, че не само Розанов, но и други, призвани да бъдат изразители на нашето национално съзнание, ни влекат назад и надолу, отдават се на съблазънта на пасивността, покорността, на робството у националната стихия, на женствената религиозност.” (Бердяев 2001б). Женскостта сега е с очевидно негативни конотации - недостигът на мъжкост и мъжественост (макар това разграничение да не е тематизирано) е пагубен за Русия. На друго място през същата 1916 г. Бердяев призовава за надмогване на “руската истеричност” пак в контекста на преобладаващо женската природа на руския характер (Бердяев 2001а).

Така, изцяло лишената от мъжки елементи в себе си жена е тотална безличност. “В живота на пола побеждава не вечната девственост, а женствеността на Ева - родът господства над личността”, казва Бердяев в “Смисълът на творчеството” (Бердяев 1994: 77). Женствеността е приемлива единствено като девственост (вечната женственост у Бьоме, не у Соловьов), не и като женскост, в чиято стихия творчеството бива подменено с раждането. Ако опростя формулираната от Бердяев бинарна опозиция, получава се, че мъжът твори, а жената ражда. Наистина схематизмът у философа не е така груб, но все пак полюсите са ясно очертани. Специфичната за Сребърния век гнусливост от дейността за продължаването на рода, наследена от Соловьов и Фьодоров, е особено емблематична за Бердяев. На всички равнища - в мемоарната си книга “Самопознанието”, а и на доста друга места той често е споделял личната си погнуса и неприязън при гледката на бременна жена (впрочем, същия потрес изпитва и Соловьов); по-важна е обаче теоретичната постановка на неприемането й. Спецификата му - тъй като Бердяев, както е известно, има множество именити съмишленици, известни с отвхвърлянето на “раждащия полов живот”, се дължи тъкмо на изградената опозиция творчество - раждане: “Творческата мощ на индивидуалността намалява и се разпада в детераждането. Личността се разпада в лошата безкрайност на рода. Най-много раждащият е най-малко творящ. Раждането отнема енергията от творчеството. Творческата гениалност е враждебна на стихията на рода и е трудно съвместима с раждането на децата. Раждащият сексуален акт винаги съдържа някакво поробване на личността и издевателство над творческите пориви на личността.” (Бердяев 1992а: 77).

Изградената опозиция, която следва познати класически образци, остава валидна и в по-сетнешното творчество на Бердяев, макар непримиримостта й да е смекчена и в антропологично ориентираните творби на философа акцентът да е фактическата бисексуалност на човека, която разкрива двоящата се негова природа - между личност и космос, логос и земя, мъжко и женско. Отново се лансира тезата, че първородният грях е свързан с разрива на човека на два пола, с разцепването на андрогина, доколкото божественият замисъл за човека е създаването му като цялостно същество, едновременно и мъжествено, и женствено (“За назначението на човека”, 1931). От греха на Ева страда самата Ева много повече - тя е раждащото начало, а мъжът - творческото...

В един коментар на творчеството на Достоевски, Татяна Горичева прави следното изказване: “За Достоевски любовта е или сладострастие, или жалост. По-късно тая концепция възприема Бердяев. ... Колко странно е, че във всичко останало Бердяев е търсил и ценил Личността. Само не и в любовта...” (Горичева 1996: 38). Колкото и основание да има Горичева в това отношение - а специфичният поглед на философа към любовта наистина иде от фактическото деперсонализиране на жената, и съвременната руска авторка изглежда да е подведена от мощната сугестивност на великолепната книга за Достоевски. На Бердяев са тези оценки - той е този, който смята, че обрисуваната от Достоевски любов всъщност не е точно любов - тя е или жалост, или сладострастие. Съответно женските му образи предизвикват или едното, или другото - Соня Мармеладова например предизвиквала жалост. (Жалост може да предизвиква общественото й положение; смирението на героинята обаче издава силен характер, който не провокира “жалостиво” отношение към себе си...) Бердяев смята, че антропологията на писателя е изключително мъжка антропология - Достоевски се интересувал от жената само като “момент от съдбата на мъжа”, тя е “само една равносметка на мъжа пред самия себе си”. Според Бердяев рисуваната от Достоевски женска природа е “необлагородена, в нея има привличаща бездна, но никога няма нито образа на благословената майка, нито на благословената дева.” (Бердяев 1992б: 106). Книгата на Бердяев очевидно е оказала силно въздействие, защото повечето по-нататъшни тълкования на “метафизиката на пола” у Достоевски са точно в духа на философа. Моето мнение обаче е, че “мъжка” е главно антропологията на Бердяев, който в това точно отношение “схематизира”, т.е. редуцира в някаква степен Достоевски, повлиявайки чувствително по-сетнешните му изследователи.

И така, в първите две десетилетия на миналия век в Русия женската различност е или възвисявана в качеството й на Другото на Бога - образите на Вечната Женственост, Афродита Урания, Прекрасната Дама и т.н., или реално принизявана като вечна женскост, изцяло носителка на полова стихия, еднозначно негативно оценявана (с яркото изключение от страна на Розанов). Всъщност, колкото и необичайно да тематизира женскостта, Сребърният век се вписва в постоянно възпроизвеждащата се в руската литература фигура на “изключването на жената”, както отбелязва Борис Гройс в аргументацията на известните си тези за Русия като подсъзнание на Запада (Гройс 1993: 247). Последвалите години - пост-революционното вече време, прави опит радикално да заличи другостта на жената (макар не точно според очакванията на Блок), превръщайки нейната идентичност с мъжа в търсеното качество. Но това е друга тема...

БЕЛЕЖКИ

1. Някои конкретни “Софùи”, които символистите си нарочват, не издържат на напрежението между същността си на реални, земни жени и статуса си на небесен идеал, като в крайна сметка се самоубиват (Климова 2004: 155). [обратно]

2. Хлисти - секта на старообредниците в Русия. Названието (хлыст) означава камшик - емблематичен за практиката на сектата. [обратно]

3. Най-значими върху творчеството на Гипиус в търсения аспект са коментарите на американската изследователка (от университета в Южна Калифорния) Олга Матич. [обратно]

4. Ето значения за баба в търсеното отношение: 1. (нар.) омъжена жена; 2. (грубо) жена, съпруга; 3. въобще жена; 4. слаб, мекушав, кекав мъж (презрително). [обратно]

ЛИТЕРАТУРА

Базаров 2001: Базаров, В.Христиане Третьего Завета и строители Башни Вавилонской. // Д. С. Мережковский: Pro et Contra. Москва, 2001.

Бердяев 1992а: Бердяев, Н. Ерос и личност. Философия на пола и любовта. София, 1992.

Бердяев 1992б: Бердяев, Н.Мирогледът на Достоевски. София, 1992.

Бердяев 1992в: Бердяев, Н.Письма к З. Н. Гипиус. // Минувшее (Исторический альманах). Т. 9. Москва, 1992.

Бердяев 1994: Бердяев, Н. Смисълът на творчеството. София, 1994.

Бердяев 1999: Бердяев, Н.Новое религиозное сознание и общественность. Москва, 1999.

Бердяев 2001а: Бердяев, Н.Новое христианство (Д. С. Мережковский). // Библиотека "Вехи", 2001 <http://www.vehi.net/merezhkovsky/berdyaev.html> (24.04.2006).

Бердяев 2001б: Бердяев, Н.О “вечно бабьем” в русской душе. // Библиотека "Вехи", 2001 <http://www.vehi.net/berdyaev/rozanov.html> (24.04.2006).

Бердяев 2002: Бердяев, Н.Мутные лики. // Библиотека "Вехи", 2001 <http://www.vehi.net/berdyaev/> (24.04.2006).

Бердяев 2004: Бердяев, Н.Владимир Соловьев и мы. // Библиотека "Вехи", 2001 <www.vehi.net/berdyaev/mochulsky/html> (24.04.2006).

Булгаков 1996: Булгаков, С.Центральная проблема софиологии. // С. Н. Булгаков. Тихие думы. Москва: Республика, 1996. Също: Логос-София-Гнозис. Библиотечка християнского толка <http://proroza.narod.ru/Bulgacov-6.htm> (24.04.2006).

Булгаков 1997: Булгаков, С.Два Града. СПб., 1997.

Гайденко 1994: Гайденко, П.Соблазн “святой плоти” (Сергей Соловьев и русский Серебряный век). // Вопросы литературы, № 4, 1994.

Гайденко 2000: Гайденко, П.Д. С. Мережковский: Апокалипсис “всесокрушающей религиозной революции”. // Вопросы литературы, № 5, 2000.

Гипиус 1991: Гипиус, З.Арифметика любви. // Русский Эрос, или философия любви в России. Москва, 1991.

Горичева 1996: Горичева, Т.Христианство и современный мир. СПб., 1996.

Гройс 1993: Гройс, Б.Утопия и обмен. Москва, 1993.

Гутин 1994: Guthin, I.The Legacy of the Symbolist Aesthetic Utopia: From Futurism to Social Realism. // Creating Life: The Aesthetic Utopia of Russian Modernism (Edited by I. Paperno and J. Grossman). Stanford, California, 1994.

Данзас 1998: Данзас, Ю. Гностические реминисценции в современной русской философии. // Символ, № 39, 1998. Също: Логос-София-Гнозис. Библиотечка християнского толка. <http://proroza.narod.ru/Danzas.htm> (24.04.2006).

Дугин 1997: Дугин, А. L’AGE D’OR ou L’AGE MORDOREE (“Красно-коричневый оттенок Серебряного века”). // Арктогея, 1997 <http://www.arcto.ru/modules.php?name=News&file=article&sid=77> (24.04.2006).

Залкинд 1990: Залкинд, А.12 половых заповедей революционного пролетариата. // Философия любви. Ч. ІІ. Москва, 1990.

Климова 2004: Климова, С.Мифологема женственности в культуре Серебряного века и ее социокультурные воплощения. // Вопросы философии, № 10, 2004.

Колеров 2001: Колеров, М.Заметки по археологии русской мысли: Булгаков, Новгородцев, Розанов. // Философско-литературный журнал "Логос", 2001, № 4 <http://www.ruthenia.ru/logos/number/2001_4/07.htm> (24.04.2006).

Корнблат 1998: Kornblatt, J. D.On Laughter and Vladimir Solov’ev’s “Three Encounters”. // Slavic Review, vol. 57, № 2.

Кузнецов 2002: Кузнецов, П.Реквием по авангарду. Неудача творения: реанимация гностицизма. // Звезда, № 2, 2002.

Кушлина, Никольская 1996: Кушлина, О., Никольская, Т.Предисловие к: Сто поэтесс Сeрeбряного века. СПб., 1996.

Матич 1993: Matich, O. Zinaida Gippius: Theory and Praxis of Love. // Reading in Russian Modernism. Культура русского модернизма. Москва, 1993.

Мочульский 2004: Мочульский, К.Владимир Соловьев. Жизнь и учение. // Библиотека "Вехи", 2001 <http://www.vehi.net/mochulsky/soloviev/00.html> (24.04.2006).

Паницидис 2001: Паницидис, Х.Любовта между презрението и надеждата. // Владимир Соловьов и западноевропейската философска традиция. София, 2001.

Преображенская 2003: Преображенская, К.Спор о Софии. Его истоки и следствия. // Минувшее и непреходящее в жизни и творчестве В. С. Соловьёва. Материалы международной конференции 14-15 февраля 2003 г. Серия “Symposium”, вып. 32. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2003. <http://anthropology.ru/ru/texts/preobrazhenskaya/solovjev_15.html> (24.04.2006).

Розанов 1913: Розанов, В.Люди лунного света. СПб., 1913.

Розанов 1992: Розанов, В.Религия. Философия. Культура. Москва, 1992.

Рябов 1999: Рябов, О.Русская философия женственности (ХІ-ХХ века). Иваново, 1999.

Соловьев 1990: Соловьев, В. Литературная критика. Москва, 1990.

Фьодоров 2002: Фьодоров, Н.Философия на общото дело. София, 2002.

Хоружий 2000: Хоружий, С.Наследие Владимира Соловьева сто лет спустья. // Библиотека "Вехи", 2001 <http://www.vehi.net/soloviev/horuzhy.html> (24.04.2006).

Циолковский 2002: Циолковски, К. Гений среди людей. Москва, 2002.

Эткинд: 1993: Эткинд, А. Эрос невозможного. История психоанализа в россии. СПб., 1993.

© Нина Димитрова
=============================
© Електронно списание LiterNet, 24.04.2006, № 4 (77)