Издателство
:. Издателство LiterNet  Електронни книги: Условия за публикуване
Медии
:. Електронно списание LiterNet  Електронно списание: Условия за публикуване
:. Електронно списание БЕЛ
:. Културни новини   Kултурни новини: условия за публикуване  Новини за култура: RSS абонамент!  Новини за култура във Facebook!  Новини за култура в Туитър
:. Книгомрежа  Анотации на нови книги: RSS абонамент!
Каталози
:. По дати : Май  Издателство & списание LiterNet - абонамент за нови публикации  Нови публикации на LiterNet във Facebook!  Нови публикации на LiterNet в Twitter!
:. Електронни книги
:. Раздели / Рубрики
:. Автори
:. Критика за авторите
Книжарници
:. Книжен пазар  Книжарница за стари книги Книжен пазар: нови книги  Стари и антикварни книги от Книжен пазар във Facebook
:. Книгосвят: сравни цени  Среавни цени с Книгосвят във Facebook!
:. Книги втора ръка  Книги за четене Варна
:. Amazon Books
:. Amazon uk Books
:. Bücher Amazon
:. Amazon Livres
Магазини и продукти
:. Fantasy & Science Fiction
:. Cooking, Food & Wine
:. Littérature sentimentale
:. Society, Politics & Philosophy
:. Shoes - Boots - Bags - Handbags
Ресурси
:. Каталог за култура
:. Артзона
:. Библиотека
:. Образование по БЕЛ
За нас
:. Всичко за LiterNet
Настройки: Разшири Стесни | Уголеми Умали | Потъмни | Стандартни

СЛОВО НА ТЪЛКУВАТЕЛЯ - ЕДИН НЕИЗПОЛЗВАН ИЗТОЧНИК ЗА СТАРОБЪЛГАРСКАТА МИТОЛОГИЯ

Анчо Калоянов, Тодор Моллов

web | web

През 1862 г. проф. Н. С. Тихонравов публикува три преписа на "Слово на Тълкувателя" (по-нататък - Сл.Тълк.)1 от сборници, датирани в три последователни века - Паисиев сб. (ХIV в.), сб. № 1295 от Новгородската Софийска библиотека (ХV в.) и сб. от Кирило-Белозерския манастир (съхраняван под № 43/1120 в Петербургската Академия; ХVI в.) (Тихонравов 1862: 96-105; вж. и Пономарьов 1897: 231-235, както и лит. в: Слов. кн. 1987: 437-438). През 1913 г. Н. М. Галковски публикува съпоставително два от посочените преписи (Паис. и Новг. Соф. 1295, с разночетения по Кир.-Белоз.) и прибавя отделно още един препис по Чудовски сб. (ХVI в.), наречен от него "особая редакция" (Галковски 1913: 17-35). През 1914 г. се появява трудът на Е. В. Аничков "Язычество и Древняя Русь", в който се прави сериозно текстологическо изследване на посочените преписи с желание да се постигне техния обобщаващ (своден) текст (Аничков 1914: 58-80, 380-386). От наличните бележки и отправки в последните две монографии е очевидно, че Н. Галковски и Е. Аничков са работили независимо един от друг, но при несъвпадащи аргументи стигат до един и същ извод за принадлежността на Сл.Тълк. (и на Слово на Христолюбеца - по-нататък: Сл.Христ.) към руската етнокултурна традиция. Въпреки интереса към славянското езичество през следващите десетилетия не се появяват нови конкретни изследвания върху двата паметника. И макар да се признават за изключително ценни, обикновено ги цитират по техните окончателни (сборни) редакции, приложени в края на труда на Е. Аничков.

Отказът на изследвачите от навлизане в подробностите на известните четири преписа на Сл.Тълк. издава несигурността им в утвърдената от Галковски и Аничков негова принадлежност към литературата на Киевска Рус, т.е. че и то, както редица ранни паметници на Slavia Ortodoxa, достигнали до нас в по-късни руски преписи, има старобългарско потекло.

Всъщност ние с голямо закъснение чукаме на отворена врата. Новгородският препис на Сл.Тълк. завършва с твърде ясното признание на самия преписвач: "До тук можах да напиша, докато се носеха книгите2 към Цариград, а ние слязохме от кораба и тръгнахме към Света гора". Обстоятелството, че преписването е осъществено при пътуване с кораб, който отнасял книги за Константинопол, но преписвачът е слязъл преди това на пристанище, близо до Света гора Атонска, е дало основание на проф. Н. Тихонравов още през 1862 г. да отбележи: "Статья наша выписана по пути в Святую Гору и след. из какого нибудь югославянскаго перевода". Мнението на авторитетния познавач цитираме по Е. Аничков, който не се съгласява с предложеното южнославянско (старобългарско - срвн. ) потекло на Сл.Тълк. (Аничков 1914: 243). Ето и неговия най-съществен аргумент: "Но самое главное: ведь русский книжник ясно заявляеть, что писано его произведение на пути в Царьград, т.е. туда, а не обратно? Откуда же он взял южно-славянский текст?" Въпросът на Аничков има предопределен отговор - всъщност обичайният път с кораб от Киевска Рус за Света гора първо минава през Константинопол, а не обратно, както той настоява (Галковски смята, че се е връщал от Ерусалим; това мнение по-късно споделя и Б. Рибаков). Ако една от въпросните книги в кораба е съдържала протографа на Новгородския препис, то тя е могла да бъде взета от книжовно средище в югозападните предели на българското етнично землище. Становището на Н. Тихонравов, към което се присъединяваме, се подкрепя и от необяснения от двамата изследователи фрагмент от Сл.Тълк. "Коруна ще бъде майката на Антихриста", който категорично насочва към българския фолклорно-митологичен материал (Моллов 1997: 92-103).

В крайна сметка Е. Аничков свежда признанието на преписвача до еднолично хрумване, без доказателствена стойност, тъй като според него Новгородският препис на Сл.Тълк. е най-късен и е дело на компилатор. И това твърдение е предпоставено, но оборването му изисква по-пространно изложение, в което ще използваме текстоложките му наблюдения, без изрично да ги упоменаваме всеки път.

Противно на неговото мнение ние смятаме Новгородския препис за най-близък до протографа в сравнение с другите два (Чудовския го следва). Нямаме сведения за състава на сборник № 1295, от който е взет, но в друг сборник от същата колекция и също от ХV в. се намира препис на Сл.Христ. Новгородските преписи на двете слова са най-представителните сред останалите със своите фрагменти, в които се упоменават езическите божества, вярвания и обреди. През ХV в. проявеното грижливо отношение на преписвачите към протографите е резултат от една цялостна стратегия към ръкописното наследство, свързана с ересите на стриголници и жидовстващи, с особения статут на Новгород в пространството на Slavia Ortodoxa и с очаквания край на света през 7000 г. от Сътв. св. (1492 г. от Рожд. Хр.). Единствено новгородските преписи на двете слова изрично посочват, че са предназначени за българи с оглед на тяхното доскорошно езическо битие. Двете слова познават един и същ списъчен състав на божествата, а още по-показателно - по еднакъв начин (преобърнато) преповторен в рамките на същите текстове, което моделира специфичната им архитектоника. Връзката между тях е несъмнена в няколко пункта, установени от Аничков. Той я отдава на факта, че преписите са направени по едно и също време и на едно и също място (през ХV в. в Новгород), но със същото основание тя може да се окаже изначална (жизнена), ако двете слова са създадени по един и същ повод и на едно и също място. И тъй като Сл.Христ. е било предназначено за т.нар. Преславски събор през 893 г. (Калоянов 1999), то Сл.Тълк. трябва да отнесем пак към това изключително важно събитие от историята на християнството в Европа. Нещо повече, неясната му приложност прави най-правдоподобно предположението, че изобличението срещу езичеството и двоеверието е написано по нареждането на организаторите на събора, а Христолюбеца се е възползвал от готовия вече текст. Впоследствие, неупотребявано по предназначението си, Сл.Тълк. загубило актуалност и неговият смисъл се разпаднал до набор от имена на езически богове и проклятия.

Тълкувателят е книжовник в Плиска, който е имал под ръка старобългарския превод на тринадесет слова на Григорий Богослов и за своите нужди се е възползвал от първото от тях - "Слово за светото кръщение" (по-нататък: Сл.Гр.Бог.)3. Езикът и подредбата на словата издава един много ранен несъвършен превод, дело на няколко книжовници. В десетото слово "О избиении града" преводачът е вставил сведения за старобългарското езичество, сред които и фрагмента (Коцева 1980; Калоянов 1992). Второто божеско име под формата се среща и в Сл.Тълк.

За рано формирал се кръг от книжовници в Плиска, които добре познавали старобългарската митология, свидетелства още един факт. Ал. Соболевски смята, че един от преводачите на тринайсетте слова на Гр. Богослов е превел и "Житие на Григорий Чудотворец", при това заменяйки името на Зевс с Перун ("Перуне") (Соболевский 1925: 408). Отъждествяването отчита нагласата на една аудитория, за която Перун е бил добре познат, а същевременно е знак за намерение на интелектуалния елит в Плиска да съхрани памет за собственото езическо митологично наследство по подобие на Константинопол. И ако Тълкувателят не е самият преводач на Житието на Григорий Чудотворец, то със сигурност е бил от неговия кръг. Предприетото тълкувание не само не е било негово еднолично хрумване, но и не е могло да бъде възложено на неподготвен за трудната мисия книжовник. Затова не можем да се съгласим с Аничков, който, сравнявайки Сл.Тълк. с прототипа (Сл.Гр.Бог.), отказва на книжовника от Плиска статута на тълкувател: "Автор, который "изобрел" Слово, не только не использовал всей проповеди Григория Богослова, но и в том отрывке, какой он себе избрал в сущности гораздо более сокращал, чем прибавил. Это понятно. Ему ведь предстояло воспользоваться проповедью лишь как источником для сведений. Задача трудная, потому что он никакого понятия не имел о древне-греческих верованиях, а Григорий Богослов обращался к людям вполне осведомленным, понимавшим его с полуслова. Его слушатели знали древнегреческое язычество не только потому, что оно еще в те времена не умерло, но и потому, что изучение античной поэзии, что и составляло предмет школьного обучения, давало об этом обильныя сведения. Наш же русский книжник не только ничего не знал из других источников, но еще и самую проповедь Григория Богослова имел в руках в очень плохом южно-славянском переводе, дословном и мало грамотном. Читая его, мне кажется, что не только теперь нельзя его понять без греческаго контекста, но и никогда толком нельзя было добится в нем настоящаго смысла. И вот, оттого-то и понадобилось "толковое" изложение данного места. Оно толковое лишь настолько, что его более или менее можно воспринять. Автор нашего Слова в его первоначальном виде, или скажем, не считая вставки, доказанными, в тех местах, где нет вставок, не толкует, а лиш излагает свой источник. Делает он это неискусно, работа не дается, он лаконичен, он недоговаривает, громоздит одно непонятное ему выражение на другое и думает лиш о том, как бы ужаснее и отвратительнее, в самом отталкивающем виде представить язычество. В эго понимании своего источника есть и еще одна особеность. Он уверен, что и язычество "от писания"; за ним не вековая традиция, хотя и это, повидимому, иногда думает автор, говоря: извыкоша, но главным образом какое-то отвратительное учение. Его он и поносит." (Аничков 1914: 65-66).

Най-важната причина за разпадането на смисъла на текста е в липсата на конкретна приложност на творбата. Показателно е сравнението със Сл.Христ., което получава "виза" в печатните Златоустници (Галковски 1913: 36). На второ място стои ръкописното й битие в продължение на около седем столетия (докъм ХVІ в.), поддържано от неосведомени преписвачи, за което е достатъчно да се прегледат разночетенията, установени от Галковски и Аничков. Има и още една, присъща само на това слово, причина. Забелязано е, че авторът целенасочено е подменил първоначалното (разкъсването на тялото на Озирис) с (раждането на Озирис) с оглед на изобличаването на култа към Род и рождениците, смятан от него за присъщ на много от езическите народи (Аничков 1914: 69-71). За още по-голяма убедителност той е прибавил своя коментар - ("майка му, раждайки го, се окози")4, проявявайки хулителното си отношение към езичеството. Не неволно или поради некомпетентност Тълкувателят променя и четирите примера5 свидетелстват за желание на всяка цена иронично-подигравателно (памфлетно) да бъде дискредитиран доскорошния религиозен опит в очите на своите носители. И да утвърди своята поука, че "никой народ не е преуспял", ако вярва в смрадливите нанизи (наузи - 'амулети, нанизани на връв') на езичеството.

В центъра на изобличенията на Тълкувателя стои култа към Род и рождениците6, който при християнизацията бил разпознат в образите на Богородица и Неделя (като ден от седмицата). След краткото встъпление той се отделя от образеца си и на мястото на Рея поставя Афродита. В Сл.Гр.Бог. тя се споменава едва след Семела, но "очевидно он знал, что Mater deorum образ схожий с ней" (Аничков 1914: 67). От значение е и фактът, че в ранния етап на борбата срещу езичеството през ІV в. култът към Афродита бил свързан с множество светилища и идоли, докато Рея се споменава преди всичко в мита за Сътворението.

Най-показателна за наличието на осъзнавана от Тълкувателя стратегия и за неговата компетентност е споменаването на "проклетата Артемида", която не присъства в Сл.Гр.Бог. Очевидно, и за нея той е бил добре осведомен от други източници, че Артемида е била почитана и като покровителка на раждането7. От тази гледна точка плисковският книжовник може да се нарече наистина "тълкувател", а възстановеното доверие в неговите възможности позволява да потърсим семантиката на две лексеми, оставени без коментар от предишните изследвачи -

Вместо - 'бледословието на Додонския дъб' (Сл.Гр.Бог.) в Сл.Тълк. стои , което не е коментирано от Галковски и Аничков. В съвременния български език "розга" е 'тънка пръчка'. Значението е изведено от израза "копралята му шипова розга", вероятно взет от десетсрична епическа песен (Геров 1975-1978, т. 5: 84), което ни дава основание да реконструираме по-общото 'леторасъл, вейка'. Старобългарското 'разкаяние, коленопреклонение' е фиксирано в Кюстендилско със значение 'нисък поклон при молитва или пред големец' (БЕР 1986: 766; срвн. и Геров 1975-1978, т. 3: 61). Вероятно с двусъставната дума Тълкувателят е искал да означи "покланянето на леторасли при повей на вятъра", по което се гадае. В Додона, която се намира в Епир, е било второто по значение прорицалище след делфийското и в него жреците долавяли волята на боговете по шумола на листата на вековен дъб (Батаклиев 1985: 115). Този път плисковският книжовник изрично съобщава, че за розгометанията е научил от книгите . Така възобновеното доверие към неговата компетенция прави правдоподобно нашето предположение, че означава състояние, наблюдавано при шамански практики с "пътуване в отвъд", до което старобългарските шамани са достигали по обичайния начин чрез свирня и удари на тъпан. Тъкмо изредените в Сл.Гр.Бог. са видоизменени в съгласие с целта на Тълкувателя в (в Паисиевия препис - ). Основание за това тълкувание намираме както в особената семантика на "мора", "Мара", "Марена" в славянските езици (Дукова 1980: 108-114), така и в чсл. "мара" - 'загуба на съзнание' (БЕР 1986: 659)8.

Тълкувателят е в съгласие със своя предходник (преводачът на Сл.Гр.Бог.), който е отказал превод на гр. трипод с "триножник" и гр. фали с "удове". Новгородският препис погрешно предава , но съхранява продължението , като пропуска или загубва израза от Сл.Гр.Бог. (в Паисиевия /и Чудовския/ препис той е видоизменен в )9. Този случай позволява да предположим, че на плисковския книжовник принадлежи и фрагмента (запазен само в Паисиевия препис; в Чудовския стои без съпоставката с Род и рожаници) - тъкмо доказаната негова готовност да преиначава с оглед на обругаването обяснява и въвеждането на несъществуващия в старогръцката митология Артемид10, който запълва нишата на необходимия му Род в в Новгородския препис.

Специфичната стратегия на Тълкувателя за дискредитация на езичеството го кара да вгради в своя текст пасаж от още един важен книжовен източник, който позволява неочакваното преосмисляне на познатата съпоставка между езичници и християни - като разказва за нечистото раждане (през заден проход) на "проклетия и скверен" Озирис (поради което "лъжливата и скверна книга" на "Мохамед и проклетия Бохмит" го нарекла "сарацински жрец"), той приписва на сарацини, българи и туркмени срамен обичай: (...) Единственият точен паралел на този пасаж е от известната "Реч на философа", обширна вставка с ранен старобългарски произход в разказа за "изпитание на верите" от киевския княз Владимир (отнесена към 986 г. в "Повесть временных лет" /ПВЛ/) - 11. Логиката на тази вставка в Сл.Тълк. е ясна - макар и да са приели християнството, българите вършат противоестествени обичаи подобно на ония мюсюлмански народи, които макар и да не са езичници, не са и християни, т.е. чрез трансформацията на две опозиции ("езичници : не-езичници" и "християни : не-християни") се постига ново смислово приравняване в триадата "българи - мюсюлмани - езичници").

Фрагментите с Коруна и Данил пророк в Сл.Тълк. отдаваме на по-късен съавтор от последната четвърт на Х век, когато след падането на Преслав (972 г.) и преди 992 г. (белязана като начало на "средищния" век - 6500-6600 от Сътв.) се очертават параметрите на първия такт на българската сотирологична програма, изразявана чрез историко-есхатологичните текстове, приписвани на прор. Даниил (Моллов 1997: 104-130). Вероятно негово е (с оглед на възрасналата роля на народнохристиянското век по-късно от 893 г.) и заменянето на Дый (от Сл.Гр.Бог.) с Дявол в Новгородския препис на Сл.Тълк., замяната на отход с гузица, което е станало в близост до сръбската езикова територия (вж. БЕР 1976: 300). В полза на западнобългарската локализация на съавтора от края на Х в. са песните с персонаж Коруна (Моллов 1997: 92-103), топонимът Корунови ливади в с. Горановци, Кюстендилско (Захариев 1963: 177) и отбелязаната по-горе диалектна (Кюстендилско) лексема метание.

Най-вероятно в този ареал трябва да се локализира изходното средище, от което в рамките на ХІ век (след падането на Западната българска държава през 1018 г. и преди края на фаталния "средищен" век в 1092 г.) са взети множество книги, които първоначално били отнесени към западните предели на българското етнично землище (Адриатическото крайбрежие) и/или към някой от византийските градове в Италийския катепанат (напр. гр. Бари12), а после оттам са били прехвърлени на кораб и по пътя за Цариград преписвачът слязъл на Атонската Света гора (или в Солун). Последното най-вероятно е станало след Великата схизма (1054 г.) и преминаването на Охридската патриаршия изцяло в ръцете на гърците - станали излишни за архиепископи като Теофилакт Охридски (от 1088 г. насетне), ценните книги били отнесени (директно или през Цариград)13 в Киевска Рус14. Впрочем тъкмо от пределите на Охридската архиепископия през Константинопол пристигнал в Киев ок. средата на ХІ в. (1062 г.) и българският книжовник Григорий Философ (СБЛ-ЕР 1992: 116).

Изложените наблюдения върху "Слово на Тълкувателя" (893 г.) целят не само възстановяване на доверието към него и въвеждането му в научна употреба от страна на българските медиевисти - като един от най-ранните източници за старобългарската митология този текст неизбежно трябва да се осмисли и в контекста на ранното състояние на българския фолклор.

 

 

ПРИЛОЖЕНИЕ

По-долу публикуваме Новгородския препис по изданието на Тихонравов (повторено у Галковски) и неговия новобългарски превод, направен при активното съдействие на доц. дфн Мария Спасова. Изреченските структури и съответните им правописни знаци оформяме според логиката на новобълг. превод; оставяме лигатурите, а сваляме надредните; за съжаление поради липса на място не можем да приложим целия откъс от 39-то Слово на Богоявление по изданието на Будилович.

 

ПРЕВОД

Слово на свети Григорий Богослов, изнамерено сред тълкуванията, за това, как в началото, бидейки езичници, народите принасяли жертва на идоли, което и днес мнозина вършат

Виждате ли това окаяно и скверно служение, извършвано от скверните народи - окаяните елини! Пустословни жертви на дяволски учения! Изобретение на притворството на тъмен бяс и на злостни кощуни принесените жертви! Зловерните, суетното мислещи за истинно, служещи, кланяйки се на идоли, някакво похищение бесовско вършат. А ние, чеда, да се отречем от нечестивите жертви, от служението на дявола и принасянето на жертви, от критския окаян учител, от Мохамед, проклетия сарацински жрец, от елинската любов, от биенето на барабани, от звуците на свирните, от сатанинските танци, от фригийската тръба, от гуслите, от музиката и от замарата, от тези, които беснеят, принасяйки жертва на бесовската майка, на богинята Афродита, на Коруна (Коруна ще бъде майката на Антихриста), и на проклетата Артемида, на Диомисиевото бедророждение и недоносен плод, и бога мъж-жена, и тивейското безумно пиянство почитат като бог, и Семелиното жертвоприношение на гърма и на мълнията, на Вил, на бога вавилонски, когото разби Данило пророк, и на тези богове служат и принасят жертва.

И славянският род на вили, на Мокош, на Дива, на Перун, на Хърс, на Род и на Рожаница, на упири и берегини, на Переплут (въртейки се, пият за него в рогове), и на огнения Сварожиц се молят, и на навите умовение вършат, и в тесто мостове правят, и кладенци. И друго много има при тях - фаликади (фалоси - бел.прев.) в образ, на които се кланят и жертви им принасят. Славяните пък по сватби, като сложат срамотата си и чесън във ведра, пият. От фюфюлските и от аравитските писания като се научиха, българите вкусват от сквернотата, изтичаща от срамните удове. Те са по-скверни и по-проклети от всички народи.

Таврическото детезаколение на първородни, лаконската жертвена кръв, процеждаща се от раните, за тях е епитемия (наказание, забрана - бел.прев.) и с нея (се?) мажат. Екатия (Хеката) богиня за дева я провъзгласяват и Мокош почитат, и Кыл, и малакия, което е ръкоблудие. Пелоповото мрачно месотворение за угощение на гладните богове или на делфическия трипод (триножник - бел.прев.) враженето и розгометанията, описани в книгите, или калуистовото (касталското - бел.прев.) запояване почитат като бог. И елинското влъхвуване, и вълшебното прорицание, и смрадливите нанизи (амулети - бел.прев.) - от тях никой народ не е преуспял. И халдейската астрономия, и родопочитането, което е мартолой (почитането на датата на раждането, което определя съдбата - бел.прев.), и фригийските съновидения, и чаровете (магиите - бел.прев.), и злата съдба, и жребият. Ефреновите (Орфеевите - бел.прев.) скверни басни, които са навсякъде, и кощуните, изпитанието на Митроф (Митра - бел.прев.), наричано праведно. И проклетото на Озирид (Озирис - бел.прев.) рождение - майка му, раждайки, окази (окози - бел.прев.) се. И този го обявили за бог и големи жертви му принасяли, окаяните. От тях пък се научили в древността халдеите и започнали да принасят жертви на своите двама богове - на Род и на Рожаница.

След раждането на този проклет и скверен техен бог Озирид (този Озирид лъжлива и скверна книга зове сарацински жрец, Мохамед и проклетия Бохмит), че понеже през нечист проход преминал, раждайки се, заради това него и бог нарекли. Оттогава започнали да мият гъзове сарацините и българите, и търкмените, и онези, които са в тяхната вяра. И отмитото изливат в уста. Оттам елините започнали да слагат трапеза на Род и на Рожениците, а също и египтяните, и римляните, та даже и до словяните дойде.

Така словяните започнали да слагат трапеза на Род и на Рожаниците преди Перун, техния бог. А преди това принасяли жертва на упири и берегини. След святото кръщение се отвърнаха от Перун и след Христа, Господа Бога, тръгнаха. Но и днес по техните покрайнини се молят на техния проклет бог Перун, на Хърс и на Мокош и на вилите, но това го правят някак тайно, понеже не могат да се лишат от започнатото в езичеството. Даже и досега е това проклето слагане на втора трапеза на Род и на Рожаниците, за прелъщение на вярващите християни и за хула срещу светото кръщение и за гняв на Бога: след светото кръщение - слуги на червото. Поповете определиха (установиха) тропар за Рождество Богородично да се прибавя и за трапезата на Рожаниците, като отбиват (в натура, припечелвайки?) - такива се наричат гъзохранци (чревоугодници - бел.прев.), а не раби божии.

И на неделния ден се кланят, като рисуват жена, в човешки образ твар. И още нещо: египтяните принасят жертва на река Нил, и на огъня, като казват, че Нил е плододавецът бог и този, който кара класовете да растат. А Огън-бог, когато съхне житото, тогава наспорение върши, поради това, окаяните, полуден (тук в значение 'пладне' - бел.прев.) почитат и се кланят, към полуден (тук в значение 'юг' - бел.прев.) обърнати.

До тук беше тази беседа. До тук можах да напиша, докато се носеха книгите към Цариград, а ние слязохме от кораба и тръгнахме към Света гора. Това беше голямо слово, но само до тук написах.

 

 

БЕЛЕЖКИ

1. Оттук насетне ще използваме названието "Слово на Тълкувателя" за краткост (вместо "Слово на свети Григорий Богослов, изнамерено сред тълкуванията, за това, как в началото, бидейки езичници, народите принасяли жертва на идоли, което и днес мнозина вършат"); то следва логиката на едно вече прието от нас название за друга подобна творба - "Слово на Христолюбеца" (Калоянов 1999). [обратно]

2. Изпуснатите от Тихонравов Аничков възстановява по изданието на Пономарьов (1897), който е сверил текста с оригинала. [обратно]

3. Тринадесетте слова на Григорий Богослов са познати по руски препис от ХІ в. (с българизми и следи от глаголица), изследвани и издадени от А. С. Будилович (1871; 1875); "Тълкувателят" се е опирал на обширен пасаж между л. 2-а - л. 4-г (публ. от Будилович 1875: 2-4). Прави впечатление, че в анализите си на Сл.Тълк. Галковски и Аничков не използват старобългарския превод на посоченото Слово, издадено от Будилович (Галковски сравнява с пасаж от гръцкия първообраз и с неговия ранен превод на руски език от 1844 г.), което може да се обясни с присвоителна стратегия, а квалификациите за мъчно овладяване на темата, приписани на Тълкувателя, не съответстват на яснотата на преславския превод. [обратно]

4. Последната лексема в Новгородския препис е по таблицата с пропуски и вставки на Е. Аничков (1914: 78), в Кирило-Белозерския препис тя е под формата (в Чудовския - ; липсва в Паисиевия), а в качеството на "подбудител" за тълкуването можем да посочим израза в Сл.Гр.Бог. (Будилович 1875: 4). [обратно]

5. Тук можем да отбележим и многозначителната замяна на Сл.Гр.Бог.) с Сл.Тълк.), която указва на източно-българската локализация на "първия" Тълкувател ( се смята за преславизъм); в този смисъл е особено интересна употребата на вм. в известния Берлинския сборник (а също и в някои други среднобългарски ръкописи от югозападните предели) (Тасева, Йовчева 1995: 294, 300), което указва на ранни протографи, използвани най-вероятно през периода на византийското робство в югозападните краища, където има документиран интерес към историко-апокалиптичната тема и фолклорното разпространение на името Корун-Коруна. [обратно]

6. Почти всички сериозни изследователи на Сл.Тълк. са обръщали внимание на този акцент в изобличителния патос на Тълкувателя, затова е правомерен въпросът доколко той е разпознал посочената тема (Род и Рожденица) в своя образец Сл.Гр.Бог. - казано другояче, ако вставката за митологичния "Град" е естествена в контекста на "Слово за градобитието", то каква е причината при изобличаване на култа към Род нашият Тълкувател да се обърне към слово, посветено на Кръщение, а не на Рождество? Тук трябва да припомним свидетелствата на редица късноантични християнски автори (св. Епифаний, св. Ефрем Сирин, св. Йоан Касиян, св. Климент Александрийски и др.), според които до ІV в. и Рождество Христово, и Богоявление (Кръщение) са се празнували съвместно на 6 ян., а тъкмо св. Григорий Богослов (ок. 330 - ок. 390 г.) е един от начинателите на новия празник Рождество Христово на 25 дек. (първа писмена фиксация в Рим през 354 г.). Тъкмо оразличаването на двата празника и нуждата от дискредитация на старото календарно честване на Рождество кара Григорий Богослов да привлече именно в "Слово на Богоявление" известните му свидетелства за езическото честване на раждащите богини и ражданите мъжки (умиращи и възкръсващи) божества. [обратно]

7. В старобългарската книжнина божеското име Артемида се среща и в известното "Чудо на Свети Георги със змея" (в състава на езическия пантеон, почитан от бащата на спасената от светеца девица) (СБЛ 1986: 409). Доколкото се смята, че посочения епизод се включва в апокрифното житие на светеца през ХI в. (и дори ХII в.), можем да припомним нашата теза за пренасянето на Сл.Тълк. в югозападните български краища, където то е престояло поне един век през периода на византийското владичество (когато е било и допълнено), а "Чудото със змея" присъства в протографа на известния Драголов сборник от ХІІІ в. наред със старобългарските историко-апокалиптични текстове, създадени през периода от края на Х в. докъм края на ХІ и нач. на ХІІ в. [обратно]

8. Ал. Веселовски в своите "Разыскания..." (1883: 147) обръща внимание на израза Сл.Гр.Бог., по Будилович) и го съпоставя със съответното място от Сл.Тълк. (по публ. на Тихонравов) - тук липсва , а лексемата (прев. на гр. auloi - 'флейти') е заменена със, което според изследователя идва от араб. zamara (духов музикален инструмент), но не поставя въпроса за логиката на подмяната на една толкова ясна домашна лексема с чуждата й съответка; терминът се среща и в др.-рус. Житие на св. Феодосий (Галковски 1916: 314). [обратно]

9. Макар оразличаването на "преславизми" и "охридизми" да се счита условно, трябва да отбележим, че лексемата се отнася към "преславските паметници" (Цейтлин 1977: 162) и има две значения - 'глупост' и 'дързост', второто от които е документирано еднократно в Супрасълския сборник (преславски паметник); в това си значение лексемата е използвана и в израза от Сл.Гр.Бог.

Други "преславизми" в "авторските" коментари на Тълкувателя са: (Цейтлин 1977: 277), 'юг' (Цейтлин 1977: 255, Енински апостол), (Цейтлин 1977: 288), (Цейтлин 1977: 125, 269), (Цейтлин 1977: 112, Супр. - в Сл.Тълк. - , (Цейтлин 1977: 84, Син. Евх. и Супр.), (Цейтлин 1977: 228). Дублети (пресл.-охр.) са само [обратно]

10. Появата в Сл.Тълк. на името Артемид като мъжки корелат на Артемида и "разтълкуването" на тази двойка чрез Род и Рожденица изисква особено внимание. По всяка вероятност това име се отнася до вмчк Артемий (362 г.), но за нас е по-важно, че в редица ранни текстове този светец се явява като лечител-чудотворец - помага на мъже при сексуална немощ или недъзи (Жебелев 1907: 451-473; срвн. възможността за "прозрачна" (вкл. "народна") етимологизация на името му от гр. artemhV 'здрав, невредим'). С тези си чудеса светецът косвено помага на брака и раждането и се явява ясен корелат на Артемида (лечителка и покровителка на брака и жените), като актуализира една вече съществуваща близначна тема (Артемида : Аполон; срвн. "близначното" в тестисите, за чието лечение се търси помощта на св. Артемид). Поставени в този контекст, езическите Род и Рожденица се отнасят не толкова към Великата Богиня-Майка (раждаща > рожденица) и нейния Син (породен > Род), както настоява в няколко публикации напоследък Н. И. Зубов, колкото към космологичната Първа брачна двойка (мъжко : женско // Небе : Земя). Повече за митологичния Род и неговите етноконфесионални (богомилско-павликянски) трансформации от края на Х в. докъм ХVІІІ в. - вж. Калоянов (2001). [обратно]

11. Опитът на Аничков да въведе ред в хронологията на отношенията между Сл.Тълк. и ПВЛ не е убедителен поради равнището на изследванията на този проблем до 1914 г. - Речта явно присъства в т.нар. Начален летописен свод (НЛС), ранен първообраз на ПВЛ, оформен до 1093/95 г. (днес за него се съди единствено по началното изложение на Новгор. І летопис) (Аничков 1914: 229-231). Последните изследвания на "Речта" обаче предлагат сериозни доказателства за нейния ранен произход - днес се смята, че тя е наследство от полемичната традиция на св. Константин-Кирил Философ от периода на неговата мисионерска дейност сред западните славяни (в този си вид най-вероятно е преработена от св. Методий) (вж. Трендафилов 1990: 34-46, с лит.), но не е изключено тъкмо намесата на темата за юдеи и сарацини да е била по-актуална в периода на българския "избор на вярата" по времето на княз Борис-Михаил. Позната на Кирило-Методиевите ученици (впрочем тъкмо те са сред учредителите и активните участници на Преславския събор, 893 г.), Речта е била въвлечена в употреба и от Тълкувателя, а по-късно, след смъртта на Борис, е могла да бъде "вградена" на най-естественото си място - недостигналото до нас Житие на Борис Покръстителя (може би тъкмо то е послужило при оформяне на летописното квази-житие на Владимир в НЛС>ПВЛ). [обратно]

12. През целия ХІ в. в района на този град се фиксират редица изяви на българското етно-религиозно, културно и военно-политическо присъствие, които са особено важни именно в контекста на последвалата "Велика схизма" (и разделянето на църквите) - тук трябва да отбележим ролята на катепана Боян начело на български войски в борбата на Византия срещу норманите (в контекста на пораждането на култа към св. Михаил Воин Български - вж. Калоянов 2000: 120-123), както и пренасянето на мощите на Св. Николай Мирликийски през 1087 г. (новоутвърдената дата 9 май не била приета във Византия, затова пък става широко известна сред българите, а чрез ранни книжовни паметници - и в Киевска Рус) (Калоянов 2000: 196-198).

Ако се съди по разпространението на руските преписи на Сл.Тълк., неговият български протограф е попаднал първо в Новгород, което задава неочаквана перспектива при осмислянето на "българската следа" в една иначе неясна италианско-новгородска връзка. Става въпрос за българските източници на известния иеромонах Кирик Новгородец от 30-те години на ХІІ в. - от неговото "Въпрошание" към новг. епископ Неофит става ясно, че той ползва извори, в които има ранни свидетелства за все още жизнен култ към Род и рожаниците (Галковски 1916: 160), както и за покръстването на България (споменава се срока за оглашение преди кръщението на българи и славяни наред със закономерните новгородски "актуализации" - споменава за половци и чуди); най-известното му календарно-математическо съчинение ("Учение им же ведати человеку числа всех лет", 1136 г.) пък възхожда към старобългарска пасхалия от типа "семитысячники" (писана на глаголица най-късно до средата на ХІ в.) (Турилов 1988: 27-38). Според нас Кирик е могъл да използва някои твърде древни извори (някои смятат, че е съавтор на Новг. І летопис - вж. по-горе при Речта на философа), но от особена важност в контекста на темата ни е фактът, че той е бил съвременник (и ученик) на един от най-ранните руски светци - загадъчния Антоний Римлянин. От късното му Житие (писано след откриването на мощите му през 1597 г.) узнаваме, че Антоний бил роден в "Рим" (смята се, че това е станало през 1067 г., а светското му име е било Андрей), но понеже не приел схизмата (а споделял принципите на "източното" византийско православие), продал цялото си наследство, сложил в голяма бъчва парите, много книги, църковна утвар и икони, след което я хвърлил в морето и се усамотил на пост и молитви върху голям скален блок на морския бряг. Една нощ (смята се, че това станало през 1105 г.) силна буря откъснала скалата от брега и тя по чуден начин доплувала до устието на р. Волхов край Новгород (по Божия промисъл на следващата година там доплувала и бъчвата му с ценния товар), където с течение на времето странникът се утвърдил като религиозен устроител - с парите построил манастир "Рождество Пресвятой Богородици" (1117/19-1125 г.) и събрал монашеско братство, което под неговото игуменство (от 1131 г. до смъртта му - 1147 г.) развивало активна книжовна дейност. [обратно]

13. Според нас финалната формула на Сл.Тълк. ("докато се носеха книгите към Цариград") не само потвърждава наличието на членна форма в книжовния български език през ХІ в. (К. Мирчев, Ив. Гълъбов и др.), но и утвърждава едно известно за всички съвременници на преписвача събитие - "Пренасянето на книгите", което е било едноактно, единствено и по тази причина особено важно (срвн. Преселението на народите). [обратно]

14. Когато към края на ХІ в. (или самото начало на ХІІ в.) препис на Словото на Тълкувателя (или два преписа, единият от които задава различията в Чудовския) попада в източните предели на Slavia Ortodoxa, при преписването постепенно българизмите се приспособявали към староруския език, но в Новгородския препис се пази старобългарското написание на името на бог Хърс (в другите - Хорс), а старото "усреща" се пази в Чудовския препис (в останалите - "усреча"). В другите случаи се налага др.-рус. "волхование" вм. "влъхвуване", "роженици" вм. "рожденици". Този процес може да обясни появата на "Переплут" от стб. (Преплут, срвн. плътеник - превъплъщаващ се, т.е. със шамански характеристики от типа на бог Велес), на "берегини" от (каквато всъщност е предлаганата етимология). [обратно]

 

 

ЛИТЕРАТУРА

Аничков 1914: Аничков, Е. В. Язычество и Древняя Русь. СПб, 1914 [Записки историко-филологического факультета имп. Санкт-Петербургского университета, ч. 117]. [Репринт. - М.: Индрик, 2003, 400 с.].

Батаклиев 1985: Батаклиев, Г. Антична митология. Справочник. С., 1985.

БЕР 1971: Български етимологичен речник. Т. 1. С., 1971.

БЕР 1986: Български етимологичен речник. Т. 3. С., 1986.

Будилович 1871: Будилович, А. С. Исследование языка древне-славянского перевода ХIII слов Григория Богослова по рукописи Имп. Публ. Библ. ХІ в. Спб., 1871.

Будилович 1875: Будилович, А. С. ХIII слов Григория Богослова в древне-славянском переводе по рукописи Имп. Публ. Библ. ХІ в. Спб., 1875.

Веселовски 1883: Веселовский, А. Н. Разыскания в области русских духовных стихов. Вып. Четвертый. // СбОРЯС, т. ХХХII, 1883, октябр, № 4 [Зап. Имп. АН, т. XLV, июль, 1883, прил. № 1]; Отд. отп. - СПб, 1883.

Галковски 1913: Гальковский, Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. 2. Древние слова и поучения, направленные против язычества в народе. М., 1913. [Репринт на Т. 1-2. М., Индрик, 2000 (с отд. пагин.)].

Галковски 1916: Гальковский, Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. 1. Харьков, 1916.

Геров 1975-1978: Геров, Н. Речник на българския език (Фотот. изд.). Т. 1-6. С., 1975-1978.

Дукова 1980: Дукова, Уте. Названия на демонични същества от общославянско "mor-" в българския език (Мора, Морава, Мара, Марен, Марой, Марок). // Език и поетика на българския фолклор [Проблеми на българския фолклор. Т. 5]. С., 1980.

Жебелев 1907: Жебелев, С. Чудеса св. Артемия. // Сборник статей посвященных почитателями академику и заслуженному профессору В. И. Ламанскому. Часть Первая. СПб., 1907.

Захариев 1963: Захариев, Й. Кюстендилската котловина (Географско-етнографско изследване). С., 1963.

Калоянов 1992: Калоянов, А. Кой стои зад името Град в лазарската песен от Прилеп? // История и култура на Карнобатския край. Сборник научни материали. Т. 2. С., 1992.

Калоянов 2000: Калоянов, А. Старобългарското езичество: Мит, религия и фолклор в картината за свят у българите. В. Търново: ВТУ, 2000. [Попр. и доп. изд. - Варна: LiterNet, 2002 <http://liternet.bg/publish/akaloianov/stb/index.html> (26.01.2005) - бел. ред.]

Калоянов 2001: Калоянов, А. - старобългарски извор за бог Род. // Следите на свещената книга в българската литература. В. Търново: FABER, 2001.

Калоянов 2003: Калоянов, А. Пантеонът на българското езичество в "Слово на Христолюбеца". // Традиции и приемственост в България и на Балканите през средните векове: (Изследвания и материали от международната научна конференция в чест на 60-годишнината на проф. дин Йордан Андреев, 14-15 май 1999 г., В. Търново, ВТУ). В. Търново: ВТУ, 2003, 414-431.

Коцева 1980: Коцева, Ел. Най-ранният кирилски препис от слова на Григорий Богослов. // Българско средновековие: Българо-съветски сборник в чест на 70-годишнината на проф. Иван Дуйчев. С., 1980.

Моллов 1997: Моллов, Т. Мит - епос - история: Старобългарските историко-апокалиптични сказания (992-1092-1492). В. Търново: ВТУ, 1997. [Попр. и доп. изд. - Варна: LiterNet, 2002 <http://liternet.bg/publish/tmollov/mei/index.html> (26.01.2005) - бел. ред.]

Пономарьов 1897: Пономарев, А. И. Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. Вып. 3. СПб., 1897.

СБЛ-ЕР 1992: Старобългарска литература. Енциклопедичен речник. С., 1992.

СБЛ 1986: Стара българска литература. Т. 4. С., 1986.

Слов. кн. 1987: Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. I (ХI-пер. пол. ХIV в.). Л., 1987.

Соболевски 1925: Соболевский, А. И. Четыре заметки по древней Южно-Славянской письменности. // Сборник в чест на В. Н. Златарски по случай на 30-годишната му научна и професорска дейност. С., 1925.

Тасева, Йовчева 1995: Тасева, Л., Йовчева, М. Преславската книжовна норма в Берлинския препис на Псевдо-Методиевото откровение. // 1100 години Велики Преслав. 2. Шумен: ВПИ, 1995.

Тихонравов 1862: Тихонравов, Н. С. Слова и Поучения, направленные против языческих верований и обрядов. // Летописи русской литературы и древности, издаваемыя Н. Тихонравовым. Т. ІV. М., 1862.

Трендафилов 1990: Трендафилов, Хр. Речта на философа в староруската Повесть временных лет и полемичните традиции на Константин-Кирил. // Старобългарска литература, 1990, кн. 22.

Турилов 1988: Турилов, А. А. О датировке и месте создания календарно-математических текстов-"семитысячников". // Естественонаучные представления Древней Руси. М., 1988.

Цейтлин 1977: Цейтлин, Р. М. Лексика старославянского языка. Опыт анализа мотивированных слов по данным древнеболгарских рукописей Х-ХІ вв. М., 1977.

 

 

© Анчо Калоянов, Тодор Моллов
=============================
© Електронно издателство LiterNet, 07.02.2005, № 2 (63)

Други публикации:
Българска етнология, год. ХХVІІІ, 2002, № 4, 25-41.
















Партньори