ІХ. МАГИЯТА НА ИЗРЕЧЕНОТО СЛОВО

Мария Китова

web | Езикът и религията...

1. "Магическата функция" на езика

Един от най-видните езиковеди на ХХ в. - Роман Якобсон (Roman Jakobson, 1896-1982) - изброява общо шест¹ основни езикови функции, като подчертава, че три от тях имат универсален характер - те са присъщи на всеки език през всички исторически етапи от развитието му. Най-важна за Якобсон е комуникативната функция на езика, благодарение на която се осъществява обмен на информация. Следващата по важност е експресивната функция на езика, даваща възможност на говорещия (пишещия) да изрази отношението си към изреченото (написаното). На трето място, но не по значение, се нарежда призивно-подбудителната функция, чрез която се регулира поведението на събеседника (адресата). Якобсон разглежда т.нар. "магическа функция" на езика като частен случай на призивно-подбудителната функция, с тази разлика, че при този вид общуване адресатът не е събеседникът - граматическото 2 лице, а някакво неизвестно 3 лице, напр. някаква висша сила.

Към проявите на магическата функция на речта се отнасят заговорите, проклятията, клетвите, молитвите, магическите "предсказания" с присъщата им хипотетична модалност (гадателствата, магиите, пророчествата, есхатологическите видения); "славословията", отправени към висшата сила, които задължително съдържат възвеличаващи характеристики и специални формули за възхвала [...]; табуто; обетите за мълчание при някои религиозни традиции; в религиите на Писанието² - свещените текстове, на които се приписва божествен произход и се приема, че са били създадени, внушени или продиктувани от висша сила.

Отношението към словото като към магическа сила се дължи на неконвенционалното тълкуване на езиковия знак - с представата, че думата не е условно обозначение на даден предмет, а част от него³, поради което, напр., произнасянето на ритуалното име може да предизвика появата на назования, докато допускането на грешка в словесния ритуал може да обиди, разгневи и дори да навреди на висшата сила.

Неконвенционалното възприемане на езиковия знак не се дължи на изначалния фидеизъм⁴ на съзнанието, а на синкретичното отражение на света в психиката на примитивния човек, с което се свързва една от основните особености на дологическото мислене на примитивните същества. При това не става дума за липса на логика - просто тази логика е различна. Разказите за миналото могат да обяснят настоящето; сходните явления биха могли да се отъждествят; потокът на събитията във времето може да се схване като причинно-следствена връзка, а наименованието на предмета, като нейна същност. [...].

Като отъждествява знака с обозначеното, думата с предмета, наименованието на дадена вещ с нейната същност, митологичното съзнание е склонно да приписва на думите едни или други свръхестествени свойства - магически способности, чудеса, свързани с "неземния" - божествен или демоничен (сатанински) произход; святост (или греховност); пълноценното произнасяне и ясното изразяване на мислите на неземните сили. В митологичното съзнание се извършва фетишизиране на името на божеството или на най-важните ритуални формули: пред словото се прекланят като пред икона, като пред мощи или други религиозни светини. Самото звучене или записът на името може да представлява магически акт...

Представите за неконвенционалността на знака в свещения текст създават характерната за религията на Писанието атмосфера на особена, пристрастна бдителност към словото. Успешната реализация на религиозната практика (богоугодност на обреда, спасение на душата на вярващия) се поставя в пряка зависимост от автентичността на сакралния текст; отклоняването от автентичния текст е кощунствено и опасно за вярващия.

[...]. С неконвенционалното възприемане на знака е свързан страхът от превеждането на Писанието на друг език⁵, страхът от всякакви, дори чисто формални, вариации при предаване на сакралните смисли и изискването за пределна точност при устното или писменото възпроизвеждане на свещения текст. По-нататък възниква повишеното внимание към точното произнасяне и изписване, дори и към калиграфското предаване на свещения текст. Неконвенционалното третиране на знака в Писанието на практика налага консервативно-реставрационен подход към религиозния текст: поправката на богослужебните книги съобразно авторитетните древни описания, тълкуването на неразбираемите думи в речниците, точното спазване на правописните и граматичните правила - основните филологически усилия на средновековните книжовници са изцяло обърнати към миналото, към "святата старина", която те се стремят да съхранят и възпроизведат.

Вярата във вълшебството на свещените слова е свързана с функцията на дясното полукълбо на главния мозък (която в основата си има неречев характер). За разлика от механизмите на лявото полукълбо, осигуряващи приема и предаването на интелектуално-логическата и абстрактната информация, дясното полукълбо отговаря за чувствено-нагледната и емоционалната страна на психичния живот на човека. Несъзнателните и неосъзнатите процеси също зависят от функциите на дясното полукълбо.

По този начин явлението, свързано с неконвенционалното възприемане на езиковия знак, се отъждествява с елементарния психолого-семиотичен механизъм, създаващ възможност за фидеистично отношение към езика (речта): това е зрънцето, от което се развива вярата във вълшебните и светите слова. Безусловното (неконвенционално) възприемане на езиковия знак в една или в друга степен и форма определя взаимоотношенията между езика, от една страна, и митологично-религиозното съзнание и конфесионалната практика - от друга.

От психологическа и семиотична гледна точка, неконвенционалното отношение към знака в сакралния текст се представя като ирационално и субективно-пристрастно отношение към думите. Това свързва религиозното възприятие на думата с художественото (естетическото) отношение към речта, т.е. сближава магическата с естетическата функция на езика. Естетическата (в терминологията на Якобсон - поетическата) речева функция се дължи на способността й да поражда естетически преживявания у слушателите (читателите): усещане за притегателната красота на словото, желание да го повтарят, да препрочитат и да се вслушват в текста, сякаш откриват себе си, като се разтварят в него, съпреживявайки неговото звучене и прилив на смисъл.

[...]. Подобно на неконвенционалното тълкуване на знака, естетическото отношение към речта се свързва с повишен интерес към външната (формалната) страна на знаците. Естетическите прояви на езика не са свързани със съдържанието на съобщеното (това, за което се говори), а с формата на съобщеното (с това, как се говори), т.е. естетическите чувства се предизвикват от самата звукова, словесна речева тъкан. Такава именно е безотчетната пристрастност на неконвенционалното възприемане на сакралния текст, на литургическите и молитвените формули в психологията на вярващия (Мечковска 1998: 41-44).

Различните култури имат собствено и често доста специфично отношение към словото, което се реализира от магично към логично и семантично разбиране, от слово-въплъщение към слово-значение (Касирер 1996). И в двата случая силата, която се приписва на словото, остава ненакърнима, макар да се проявява по различен начин.

[...]. Една от най-значещите прояви на словото е свързана с неговата употреба в обреда. Това се дължи на значението, което се придава на самия обред и последиците от неговото извършване. Във фолклорния обред е вплетена универсалната представа за цикличност на социалния живот и постигането на "раждането на новото" чрез смъртта на старото (Елиаде 1994). Обредът като време, пространство и действащи лица, е сакрална ситуация, в която словото се експонира. Митичното прониква във вижданията на човека за всичко (Живков 2000), а това обяснява и вярата в способността на обреда и неговите компоненти да оказват влияние върху социалната и природната среда (Коларска 2012: 98).

Вярата в силата на логоса (словото) присъства в съзнанието на хората още от най-дълбока древност.

За да обяснят съзидателната роля на боговете, древните шумерски философи създали теорията за силата на божественото слово, която по-късно се разпространила из целия Близък Изток. За божествения създател било достатъчно да произнесе една-единствена дума или име, и веднага произнесеното придобивало собствено съществуване. Идеята за съзидателната сила на словото навярно е възникнала въз основа на аналогия, основаваща се на наблюденията за случващото се между хората: земният владетел - царят - можел да осъществи каквото си пожелае: била достатъчна само една негова заповед или дори само една произнесена негова дума.

Като се основава на данни, приведени в книгата на датския египтолог Аксел Волтен (Aksel Volten, 1895-1963), Коростовцев (1995: 96-97) споделя следното във връзка с преклонението на древните египтяни към силата на словото:

Ще цитираме едно дидактическо произведение-поучение на неизвестен цар към сина му Мерикаре... [...]. Поучението е едно от най-забележителните произведения на египетската литература. Това са разбирали и самите египтяни, преписвайки след почти цяло хилядолетие "Поучението към Мерикаре". Макар че то е достигнало до нас само в три копия, няма никакво съмнение, че те са били много повече. На 35-ти и 36-ти ред четем: "Подражавай на баща си и на предците си... Словата им са запечатани в писанията: разгърни, чети [ги], подражавай [им] в знанията. Изкусен майстор на словото става [само] обученият". Не по-малко важна е и мисълта, изказана на 32-и и 33-и ред: "Бъди майстор на словото, за да бъдеш силен... словото е по-силно от всяко оръжие".

В Свещената книга на зороастризма "Авеста" съвсем ясно е изразена вярата в силата на обожественото слово.

Зороастрийските текстове пазят едно от най-древните писмени свидетелства за това, как хората са си представяли триадата "мисъл - слово - действие". Според Заратустра, думата заемала централно, ключово място във веригата (или, по-точно, в кръга): "то въплъщавало мисълта (духа) и, тъй като притежавало магическа сила, се сливало и се отъждествявало с действието (Брагински 1983: 257).

Задълбоченият преглед на разбиранията на древните евреи за сакралната същност на писмените знаци подсказва, че и представителите на този древен народ не са били безразлични към езиковата проблематика. Алмалех подчертава следното в писмена бележка до мене:

Текстовете на Стария и Новия Завет сочат особено отношение между езика и религията. Каноничните текстове казват следното: светът е сътворен чрез казване, чрез слово (Битие, 1), а ап. Йоан в първите пет стиха от своето евангелие институционализира канона на Битие, 1 - Бог е Слово и Словото е Бог, Бог е сътворил света чрез Словото. Тайното религиозно-мистично познание (философската кабала) проповядва лингвистична хипотеза за произхода на света. Нещо повече, в Сътворението участват и буквите, "които светят в подходящите цветове". Монотеистичната митология, наричана "Агада" и отразена в Талмуда, с множество разкази препотвърждава мястото на езика и на буквите като инструмент на Бога, с който Господ сътворява слънцето, звездите, земята, човека, цялата природа. Уважението и почитта към словото и буквите са неотменима част от юдаизма през вековете. Християнството не съхранява юдейската степен на респект към казаното и писаното слово.

По принцип Изтокът се различава от Запада от гледна точка на разбирането си за съдържанието и смисъла на понятието "култура". Европейското разбиране за "култура" е свързано с понятието за изменение, преобразуване, превръщане на природния продукт в човешки продукт. Китайският йероглиф, обозначаващ понятието "култура", служи за обозначаване на понятията "орнамент", "изящество", "литература".

Според източната мисловност, културата се определя като път към познанието, който води към хармонията и красотата. [...]. Най-общо казано, става дума за особен тип интелектуализация на емоциите, и тяхната основна роля за постигането на красотата чрез усъвършенстване на духовната интуиция. Общите черти и сходствата в културите на народите от Североизточна Азия се обуславят от редица фактори. Немаловажни сред тях са географското положение, сходните условия на живот, религията, типологията на междуетнически и транскултурни взаимоотношения. Съществен фактор за формиране на специфичното за този регион естетическо светоусещане е древната китайска цивилизация, която може да се разглежда като ареално ядро в рамките на източноазиатската културна общност, включваща Корея и Япония... (Цигова 2006: 22-23).

Китайското езикознание има хилядолетна, при това особена история: като се започне от първото хилядолетие пр.Хр. почти до края на ХІХ в. то се развива по самостоятелни пътища и в него не се усеща влиянието на други култури и цивилизации, може би с изключение на древната индийската наука.

Заедно с гръко-римската, древноиндийската и арабската езиковедска традиция (последната впрочем не е напълно самостоятелна) класическото китайско езикознание се нарежда сред трите или четирите независими традиции, известни в историята на световната лингвистика. Китайското езикознание оказва забележително влияние върху езикознанието в Япония и други, съседни на Китай страни, но световното му значение е незначително: китайската наука за езика не е допринесла почти с нищо за развитието на съвременната европейска наука, за разлика от индийската традиция, която има определено значение за европейското езикознание от ХІХ в. (История 1980: 92).

Според Мунен (1978: 71), пътят на развитието на китайското езикознание се свързва с една от най-странните и изумителни традиции в развитието на световната лингвистика, защото "е път, останал самотен дълго време, който води към опит, различен от всички останали"⁶.

За сметка на това обаче китайската традиция в езикознанието е единствената, която възниква въз основа на език, чиято структура се отличава съществено от структурата на европейските езици. При описанието на редица източни езици традиционните китайски методи в много случаи се оказват, както и по-рано, по-пригодни (т.е. дават възможност да се съобщи по-съществена информация в по-сбита форма) в сравнение с европейските (Мунен 1978).

Във връзка с доказаната самобитност на китайската филологическа традиция заслужава да се отбележи следният интересен факт. Прави впечатление, че подобно на древногръцките философи и техните последователи, още през V-ІІІ в. пр.Хр. китайските философи се интересуват живо от вечния проблем за отношенията между предметите и техните наименования. Според привържениците на Конфуций, наименованията (думите) са неразривно свързани с назованите предмети и трябва да им съответстват напълно. За разлика от конфуцианците, последователите на даоизма защитават тезата, че между имената и назованите предмети съществува произволна връзка. Около 298-238 г. пр.Хр. китайският философ Сюндзъ, последовател на Конфуций, пише следното (по Мунен 1978: 71):

Нещата се назовават по взаимно съгласие. Когато, веднъж постигнато, това съгласие стане обичайно, се получава съответното обозначение [...]. Имената не притежават звукови характеристики, които непременно отговарят на същността им.

Всичко това доказва, че - независимо в коя част на света - историята на езикознанието почти винаги се движи по едни и същи пътища - от изначалния интерес към езика до философските разсъждения за връзките между езика и мисленето, както и за отношенията между нещата и съответните обозначения.

2. Поява на "апостолически" ("култови") езици

През цялата история на съзряване на човечеството новите философско-религиозни учения постепенно са се превръщали в мощен фактор за развитието на езика и на езиковедските идеи: новите религии са имали нужда от книги, в които да бъдат записани свещените слова на Божието Откровение. За тази цел отделните надетнически религии използвали специални култови езици, които се различавали съществено от местните разговорни езици⁷.

Когато се говори за свещен или култов език, се има предвид съвкупността от езикови особености, присъщи на определена група хора, които - в лоното на обществото, говорещо даден език - притежават специфична религиозна култура, определен начин на поведение и определени житейски навици. Дори когато цялото общество говори един и същи език и изповядва една и съща религия, пак съществува религиозен или култов език. В християнската общност съществува религиозен език, наречен църковен или свещен, тъй като е присъщ на религиозната група, наречена църква или пък се отнася до компонентите на сакралното. Част от този междинен църковен език е култовият или богослужебният език.

До неотдавна споменатите особености се свързваха преди всичко с латинския, т.е. с езика, който се използва в официалните документи на църквата и в богослужението. Поради разпространението на християнството в общества, говорещи най-различни езици, както и поради навлизането на живите езици в богослужението, понастоящем съществуват множество богослужебни езици, които несъмнено притежават както общи, така и специфични черти и, следователно, би трябвало да се изследват поотделно. [...].

В общи линии междинният език се различава от езика, говорен от цялото общество, по някои специфични лексикални и едва забележими структурни особености. Различията спрямо общия език не създават нещо свещено; те са просто езикови елементи, полезни за комуникацията; те са явления, които лингвистиката припознава и подчинява на своите закони. Включването на сакрализиращи елементи в науката за езика усложнява тълкуването на фактите. Езикознанието регистрира и схваща функционирането на свещените думи като аналогично на думите, които употребява лекарят или ботаникът; науката за езика няма за цел да определя отношението на всяка дума спрямо реалността (това е задача, присъща на философията, която изследва отношението между мисъл и действителност), нито пък да анализира ефикасността на сакралните формули (задача, присъща на теологията). Истинската езикова компетентност е свързана с правилната комуникация. Останалите науки могат да използват езиковедските данни, но не и да им противоречат; ако се случи нещо подобно, то вече няма да е налице речев акт, а по-скоро нещо наподобяващо речев акт, както става с магическите формули и думи.

Що се отнася до езиковите регистри (говорим и писмен език, народен и литературен език...), при богослужебните езици се повтаря явлението, характерно за богослужебния латински език, възникнал след създаването на езика на християните, който, от своя страна, представлява еволюция на говоримия народен латински език, а не на класическия латински. Макар и различен от класическия латински, богослужебният латински език се отличава и от народния латински език поради благородния си характер, който обаче не е плод на празна риторика. Понастоящем в различните езикови общества междинният богослужебен език не се свързва с определен регистър, а по-скоро проявява тенденция да се разположи между разговорния и писмения език, между езика на хората от народа и езика на ерудираните личности, който се доближава до литературния (Ленгуахе б.г.).

По този начин географията на световните религии се определя от разпространението на вероизповедните текстове на култовите надетнически езици:

За индусите първият култов език бил ведическият, и по-късно близкият до него санскритски език; за китайците, японците и корейците - това е езикът уънйен⁸, на който са написани съчиненията на Конфуций, и книжовният тибетски език; за народите, изповядвали в древността и през Ранното Средновековие религията на Зороастър - такъв е авестийският език; за мюсюлманите (арабите, тюрките, иранските народи) - това е литературният арабски език, на който е написан Коранът, и класическият персийски език; за християнските народи в Европа - гръцкият и латинският език; за православните славяни и румънци такъв е старобългарският език (Мечковска 1998: 16).

3. Език и религия - две различни представи за света

Като анализира последователно и задълбочено взаимоотношенията между култура, език и религия, Костова (2013) подчертава следното:

Можем да кажем, че "култура" - това е материализиран възглед за себе си и света: музика, песни, танци, архитектура, наука, бит, традиции, кухня, взаимоотношения в семейството и обществото и т.н., т.е. в най-общ смисъл културата включва всички аспекти на живота. Природата, например, не е култура. Но отношението към нея е култура.

Какво е религията? Религията е възглед за себе си и света: какво съм аз, откъде идвам, къде отивам - от една страна, от друга - какво е светът, какви са нашите взаимоотношения? Както виждаме, дефинициите частично се припокриват, но религията е духовен възглед.

[...]. Култура и религия: това взаимоотношение може да има два аспекта: 1) религията като култура; 2) културата като религия.

Ако като туристи отидем в Перу и разгледаме древните паметници на инките, сред които Храмът на Слънцето - светилище на техния главен бог, за нас този религиозен паметник е култура, но за древните инки това е било религия. Дори и в България - ако сме християни, джамията за нас е култура, но за мюсюлманите е религия; ако не сме християни - манастирът и църквата възприемаме като култура, но за християните те са религия. В Тайланд будизмът за небудистите е култура, но за местното население е религия.

Между религиите има и друга важна разлика, която е много съществена за изясняване на тяхната същност, а именно: едни от тях са религии на вярата, други са религии на преживяването. Религия на вярата означава, че дори и да нямаш доказателства, приемаш нещата така, както ти ги кажат и обикновено - както ти ги кажат свещените книги. Такива са християнството, юдаизмът, ислямът.

Религиите на преживяването не залагат на вярата. Те разчитат на директния опит и на валидни доказателства и то лично преживени. Такава религия, например, е будизмът. Създателят на това учение, Гаутама Буда, когато умирал, казал на учениците си: "Не вярвайте на нищо, което съм казал, само защото аз съм го казал. Проверете всичко сами. Бъдете светлина за самите себе си." (Нидал 2010: 13-20).

[...]. Език и култура: в културата езикът е средство. Език и религия: в религията езикът е същност. Дори в Библията е казано: "В началото бе Словото." Вибрацията на молитвите, вибрацията на мантрите - дори и да не се разбира точното значение на думите, е връзката между произнасящия ги и висшата същност, независимо от това как е разбирана тя в различните религии. Всички религии се отнасят с огромно внимание към езика и имат специални препоръки за това как езикът да бъде употребяван дори в ежедневното говорене.

Езикът на религията има два аспекта: 1) език на духовните практики и 2) език на възгледа. Езикът на духовните практики често съдържа езикови формули, които могат да бъдат неразбираеми дори за практикуващите - тъй като идват от езика-източник на религията (ако не е техен роден език). Езикът на възгледа представя понятия и ги обяснява.

От философска гледна точка езикът и религията спадат към категориите на духовната култура на човечеството: езикът, етническата и религиозната принадлежност на дадено общество са трите основни фактора, които определят специфичните черти на народопсихологията на всяка нация. Според Мечковска (1998: 36), езикът и религията "представят две картини на света, две стихии в душата на човека, [...], две различни и същевременно взаимосвързани начала - две от най-дълбоките и сложни начала в човешката култура...".

Религията представлява "вътрешната страна" на цивилизацията, в която е изразен общият дух на човечеството. Да разберем същността на религиозния феномен и да открием зависимостите (външни и вътрешни), обуславящи процеса на неговото появяване, развитие и влияние - както за отделната личност, така и за цялото човечество, означава да открием "надеждния ключ" за разбиране на самата му основа (Костов 2007: 5).

На свой ред Елиаде (2002: 19) подчертава, че "Религията е човешко дело и по тази причина тя е свързана със социологията, лингвистиката, икономиката, защото е невъзможно да си представим човека извън езика и живота в колектив".

Езикът е система от знаци с двустранна същност - всяка езикова единица е диалектическо единство от форма (звукова обвивка) и съдържание (значение). Думите назовават предмети, процеси и явления от заобикалящия ни свят, а техните значения "се разполагат" между представите и понятията за назованите неща:

В процесите на отразяване на действителността лексикалните значения заемат средно положение между представите като форма на нагледно-образното мислене и понятията като форма на абстрактно-логическото мислене. По-голямата част от лексикалните значения са общи за носителите на даден език (надиндивидуални) и съдържат достатъчно устойчиви представи за предметите, свойствата, процесите и останалите "звена" или фрагменти от реалния свят.

[...]. По своето съдържание езиковата семантика се доближава най-вече до масовото съзнание, т.е. до съзнанието на обикновения човек (Мечковска 1998: 25-26; 32).

Ст. Димитрова (1989: 31) разглежда връзката между езика и мисленето по следния начин: "Мисленето е не само свързано с езика, то зависи от него, защото без езика то не може да постигне ясност и представата не може да се превърне в понятие. Хумболт вижда в езика задължителна предпоставка за мислене, дори ако се предположи възможността за пълна изолация на човека, без да говорим за необходимостта от общуване на хората помежду им." В по-късна своя разработка същата авторка (Димитрова 2004: 12) подчертава следното: "Още от времето на Аристотел мисленето се разбира по два начина - като опериране с придобити вече знания и като начини за получаване на знания. Казано на съвременен език, във втория случай може да се говори за концептуална организация на знанията, за механизмите на семантичния извод."

Понятието "езикова картина на света" се свързва, от една страна, с идеите на Вилхелм фон Хумболт и неохумболтианците за ролята на т.нар. "вътрешноезикова форма", а от друга, с концепцията на американските етнолингвисти Едуард Сапиър (Edward Sapir, 1884-1939) и Бенджамин Лий Уорф (Benjamin Lee Whorf, 1897-1941), известна като "хипотеза за езиковата относителност"⁹.

Тезата, че всеки език съдържа своя собствена метафизика, е основен момент в принципа на лингвистичната относителност, "който гласи, че сходните физически явления позволяват да се създаде сходна картина на вселената само при сходство или най-малкото при съотносителност на езиковите системи" (Уорф 1960: 175) (цит. по Димитрова 1989: 59)¹⁰.

Езиковата картина на света възниква в процеса на формиране на съзнанието на обикновените хора, говорещи даден език; в нея се отразява съвкупността от човешките представи за заобикалящия ни свят: по същество тя се отъждествява с определен начин за концептуализиране на действителността. Юрий Апресян описва по следния начин съвременните схващания за езиковата картина на света:

Всеки естествен език отразява определен начин за възприемане и организация (концептуализиране) на света. Изразяваните от даден език значения се складират в единна система от възгледи - своеобразна колективна философия, която се възприема като задължителна от всички езикови носители. Присъщият за даден език начин за концептуализиране на действителността е отчасти универсален, а отчасти, национално специфичен: така, [...], носителите на различни езици възприемат света по различен начин. От друга страна, езиковата картина на света е "наивна", доколкото в много отношения тя се различава съществено от съответната "научна" картина. При това отразените в езика наивни представи съвсем не са примитивни: в много случаи те не са по-малко сложни и интересни, отколкото научните (Апресян 1997-2017).

За разлика от езиковите значения, които в общи линии са доста хомогенни, съдържателният план на митологично-религиозното съзнание включва компоненти с различна психологично-когнитивна природа и насоченост:

[...] по своята психологична същност религиозното съдържание е твърде разнородно. С това се свързва общата висока степен на логическа и вербална (словесно-понятийна) размитост на религиозните смисли. Като практическо следствие от това положение се налага необходимостта от постоянни филологически усилия при тълкуване на текста на свещените писания. [...].

Ако езикът е универсалната обвивка на общественото съзнание, то религията и, по-точно, митологично-религиозното съзнание на човечеството, е общият корен на най-дълбоките и жизненоважни смисли на общественото съзнание. Именно от митологично-религиозното съзнание се е развило цялото съдържание на човешката култура, като постепенно е придобило различни - от семиотична гледна точка - форми на общественото съзнание... (Мечковска 1998: 36)¹¹.

3.1. Какво "знаят" за света езиците?

Характерът на познанието - информацията за света, която ни предлага езикът, може да се разбере само ако се осъзнаят ясно различията между двете нива за съхраняване на тази информация. На първо място, самият език ни предоставя определен обем от знания, заложени в своеобразната библиотека на значенията - в лексиката (в речниковия състав на даден език) и в граматиката на даден език (съответната езикова система). Чрез езиковите средства, на второ място, познанието (информацията) за заобикалящия ни свят се съхранява в устните и писмените съобщения (речта), които формират една своеобразна текстова библиотека. Ако съпоставим, от една страна, сведенията за извънезиковата действителност, които ни предлагат най-подробният и пълен тълковен речник и най-подробната и пълна граматика на даден език, а от друга - сведенията за света, които се съдържат във всичко казано и написано на този език, ще установим, че обемът на информацията, акумулирана в семантичната система на езика, е твърде бедна в сравнение с тази, която се съдържа в езиковите текстове (устни и писмени). Да съпоставим, напр., представите за някои природни явления (дъжд, мъгла, пълнолуние, звезди, облаци), които детето си изгражда въз основа на усвоеното значение на гореизброените думи, преди да тръгне на училище, с осъзнаването на същността на споменатите природни явления, които се формират в съзнанието му по-късно, въз основа на сведения, получени от родители, учители или от прочетените книги.

Независимо от ограничения обем на познанието, заложено в семантиката на езика, то играе изключително важна роля в процеса на усвояване на цялото информационно богатство, с което разполага човечеството. Работата е там, че значението на думите и съдържанието на граматичните категории - тези неточни, повърхностни и "безидейни", както ги нарича Лев Владимирович Щерба, представи за "основните компоненти - атомите" на действителността - запечатват първия и поради това жизнено важен опит на човека да опознае обкръжаващата го действителност. Тези изходни представи като цяло не противоречат на по-късно придобитото знание. Напротив, те образуват фундамента, върху който постепенно се изграждат стените на пълното, задълбочено и точно познание за света (Мечковска 1998: 31).

Независимо от възрастта, образованието и социалното си положение, всички говорещи даден език познават (в общи линии) информацията, съдържаща се в значенията на думите и граматичните категории на този език. Още преди да тръгне на училище, в процеса на усвояване на родния си език, в съзнанието на детето се формират - все още неосъзнати! - представите за времето и пространството, за субекта и обекта на дадено действие, за количеството и признаците на предметите, за причините, целите и следствията, за реалността или нереалността на дадени твърдения и за още много други закономерности на заобикалящия ни свят.

За разлика от езиковите значения, които всеки говорещ е овладял повече или по-малко, по-късно придобитата информация, съдържаща се в текстовете, се усвоява в различна степен от отделните говорещи: това зависи от възрастта, социалното им положение, професията, образованието им и т.н.

За разлика от бързо променящата се и непрестанно обогатяващата се информация, която съдържат устните и писмените текстове ("текстовата библиотека"), познанието, заложено в езиковите значения, се променя твърде бавно и, поради това, се характеризира с подчертана стабилност: тази стабилност е свързана и произтича от ролята му на вътрешна опора на акумулираната в текстовете информация.

И така, какво "знае" за света езикът? В сравнение с всичко, което човечеството знае изобщо, езикът не "знае" много, защото исторически той е първата моделираща семиотична система на човешкото съзнание, първият запечатал се образ на света. Картината на света, отразена в езика, може да се характеризира като наивна (не научна): тя е "доловена" чрез сетивата на човека (не чрез Божиите очи и не чрез прибори и инструменти), поради което е приблизителна и неточна (при необходимост науката е в състояние да я "поправи"). За сметка на това обаче в общи линии езиковата картина на света е нагледна и отговаря на здравия разум: онова, което "знае" езикът, е общодостъпно и общоизвестно, то е семантичният фундамент на човешкото съзнание (Мечковска 1998: 32).

3.2. Какво съдържа митологично-религиозната картина на света?

Ако съпоставим опозицията "библиотека на значенията (език)" - "библиотека на текстовете" (цялата информация, изразена чрез езика) с религиозното познание, ще установим, че то се съхранява в "библиотеката на религиозните текстове".

Основните "тематични" раздели в тази "библиотека" (т.е. съдържателните области в целия масив на религиозното знание) биват следните: 1) представата за Бог (Абсолют или сбор от божества), за историята и/или теорията (учението) за Бог; 2) представата за Божията воля, за Завета или за изискванията му към хората; 3) зависещото от представите за Бог учение за човека, обществото, света (при някои религии - също и за края на света, за пътищата на спасението, за задгробния живот или друг неземен свят); 4) зависимите от представата за Бог религиозно-етични и религиозно-правови представи и норми; 5) представите за задължителните култови порядки, за църковната организация, за взаимоотношенията между църковните служители и миряните и т.н., а също и представи за историята на развитието и решението на тези проблеми.

[...]. Що се отнася до психологическата, чисто човешката значимост на религиозното съдържание, то при съпоставка с всяко друго знание, което притежава човечеството, то религиозното съдържание се явява най-ценно. Това е свързано с две обстоятелства: първо, религията търси отговори на най-важните въпроси на битието; второ, нейните отговори притежават огромна обобщаваща сила: без да са абстрактни, те са насочени не толкова към логиката, колкото към по-сложните, тънки и интимни области на човешкото съзнание - към душата, разума, въображението, интуицията, чувствата, желанията и съвестта на човека.

Като сравнява съвременната психология и религия, В. В. Розанов (1914: 76-77) пише: "[...] всичко това [най-новите психологически открития - б.а., H.М.] изглежда като някаква детинска игра в сравнение с богатството на психологическите наблюдения и психологическите закони, разкриващи се в писанията на великите аскети и изобщо на "нашите пустинни отци". Психологията на Вунд (Wilhelm Maximilian Wundt, 1832-1920 - б.м., М.К.) е къде-къде по-бедна в сравнение с речите на Антоний Велики¹² или Макарий Египетски¹³. Неслучайно още през ръкописната епоха речите им - спокойни и поривисти, изпълнени с патос и величие, са се радвали на милиони слушатели-читатели. Произведенията на Вунд и Мил (John Stuart Mill, 1806-1873 - б.м., М.К.) никога не са били преписвани в стотици хиляди екземпляра. Потиснати от скуката на хартията и перото, читателите и преписвачите сигурно не биха ги изтърпели. При задълбочаване в религията - пред очите на езика тайнствената реч на Библията и Евангелието е вечна; въпросът за живота на съвестта, загадката на покаянието и възраждането на човешката душа - всичко това е много по-интересно в сравнение с костите на мамута и дори в сравнение с радиоактивния свят".

Робърт Бела (Robert Neelly Bellah, 1927-2013 - б.м., М.К.) (1972: 266-267) подчертава уникалността на смисъла и знанието, с които религията запознава човека: "Идеята за смъртта, за злото и страданието тласка [човека - б.а., H.M.] да се опита да разбере смисъла на всички тези задълбочени въпроси, на които не дават отговори всекидневните постановки на причините и следствията. Религиозните символи предлагат осмислен контекст, в който тези идеи могат да бъдат обяснени благодарение на факта, че са част от най-грандиозната вселенска структура и предоставят емоционално утешение, дори когато то е равно на самообреченост. Човекът е животно, решаващо проблеми. Как да се действа и как да се мисли, когато липсват други начини за решаване на проблемите - това е сферата на религията" (Мечковска 1998: 33).

3.3. Ролята на езика за формиране на човешката култура

До голяма степен контурите на човешката култура се оформят от езика: езикът "впримчва" мисълта ни в определени рамки и я моделира според собствените си категории. Всичко, което човек долавя благодарение на сетивата си, се пресява от езика. Мислено можем да тълкуваме само онова, което сме в състояние да назовем. Думата извиква в съзнанието ни конкретната представа за назованото. Според теорията за езиковия детерминизъм на Сапиър (1954) и Уорф (1962) неназованото не съществува. Формулирана доста отдавна, тази теория е съхранила първоначалната си сила въпреки ожесточените критики на нейните противници. Във връзка с тези проблеми Диас Рохо (2004) си поставя за цел да преразгледа теориите, поддържащи тезата, разработена от американската антропологична лингвистика през ХХ в., според която всеки език представя определена картина на света, в която се отразява народопсихологията на дадено общество, говорещо съответния език. Основните идеи на тази теза намират израз в теориите за езиковия детерминизъм и за езиковия релативизъм.

Теориите за езиковия детерминизъм разполагат с две версии - силна (крайна) и слаба (умерена). Първата защитава идеята, че познанието е ограничено от езиковите категории, че езикът действа като своеобразен филтър на мисълта, като определя начина ни на мислене и възприемане на действителността. Езиковите структури са паралелни на извънезиковите когнитивни структури, а понятията за действителността, които си изграждат говорещите, се определят от своеобразната структура на съответния език. Според слабата (умерената) версия езикът не определя, но влияе върху мисълта. Някои автори изтъкват, че езикът оформя най-вече неосъзнатото познание на говорещите. Днес първата версия е почти отхвърлена, докато втората се приема само от ограничен брой учени.

Езиковият релативизъм поддържа тезата, че всеки език изгражда своеобразно схващане за света (споделено от даден народ, нация или общество), тъй като неговите граматични и лексикални категории отразяват определена картина на света. Тъй като по принцип не съществуват концептуални ограничения, всеки език представя свои собствени, специфични различия и представи за реалността, които липсват в други езици. И тъй като структурното разнообразие на езиците е безгранично, вариацията на различията е неограничена. Всеки език предлага определена категоризация на външния свят, тъй като неговите лексикални и граматични категории оформят действителността по специфичен начин чрез влиянието на културата, но връзката между езика и културата не е случайна.

Езикът е определящият фактор в процеса на осъзнаването на заобикалящия ни свят. Изграждаме представите си за "действителността" въз основа на езика, който ни определя и който и ние определяме в рамките на една неравновесна взаимност. Това е задължително, тъй като езикът съществува много преди да се родим, а и нямаме голяма възможност за избор. Макар и по не съвсем понятен начин, може би чрез унаследени механизми и вродени в мозъка ни когнитивни структури (Чомски 1968)¹⁴ или чрез елементарни логически принципи, които ни помагат да изграждаме хипотези и да опознаваме заобикалящия ни свят (Слобин 1985), още от раждането си се оказваме подвластни на предопределения ни език и не можем да сторим почти нищо, за да се изплъзнем от неговата "инвазия". Разпространявани устно или в писмена форма, почти всички космогонични творби подчертават ключовото значение на словото като двигател на Сътворението. Словото създава живот, прави възможно съществуването ни, позволява ни да общуваме със себеподобните си, да изразяваме мислите, чувствата и усещанията си и да ги споделяме с други човешки същества, както и със самите себе си. Вплетено в сложната мрежа на граматичните категории словото дарява с плът мисълта, емоциите и усещанията, които се материализират именно чрез него. Това е най-ефикасният механизъм на познанието, който е развило човечеството.

3.4. Ролята на религията за изграждане на човешката култура

Друг важен фактор, определящ човешкото поведение, е религията. Все още не е съвсем ясно как са възникнали религиозните вярвания. Някои учени (Тайлър 1871, Макс Мюлер 1878 и др.) свързват появата им с фактори от психологическо естество. Други третират религията като социално явление и критикуват теориите, според които религиозните вярвания възникват във връзка с фактори, зависещи от личната (индивидуалната) необходимост на човека. До ден-днешен обаче нито един автор или школа не са успели да приведат неопровержими доказателства за генезиса на религията, може би защото такива просто не съществуват. Според Анри дьо Любак (б.г.), професор по теология в Католическия университет в Лион,

За произхода на религията може да се изпише дебел том, защото съществуват многобройни теории, които имат претенциите да осветлят този проблем. Същевременно можем да се задоволим и само с няколко реда, защото - от гледна точка на науката - не знаем почти нищо по този въпрос. Тук не можем да изложим многобройните системи - смесица от объркани разсъждения, хипотези и ценни предположения, които ни се предлагат през последните стотина години... Тези системи се преплитат или пък се подразделят на хиляди комбинации, най-съществените сред които преживяват едно след друго успех, упадък и възраждане под формата на повече или по-малко "подмладени" теории.

Една от илюзиите, която все още не е преодоляна, но с която науката трябва да се пребори, се корени в убеждението, че можем да установим научно какво са представлявали от религиозна гледна точка първите човешки поколения.

Две са основните науки, които ни позволяват да се докоснем до същността на антропогенезата - етнологията (подпомогната от фолклора) и предисторията. Но колкото повече се развиват тези науки благодарение на разкритията или усъвършенстваните си методи, толкова повече ни внушават усещането, че - поради самата си специфика - нашето най-отдалечено минало си остава недостижимо. [...]. Каква информация може да ни представи челюстта на Хайделбергския човек за манталитета на създанието, на което е принадлежала?

[...]. Да се вярва, че науката може да достигне до най-древната епоха в развитието на човечеството; да се вярва, че е възможно чрез психологически умозаключения да се установи кои са най-примитивните общества днес и кои са били най-примитивните религиозни форми; да се вярва, че първичното и елементарното са равностойни на същественото и основното; да се вярва, накрая, че се подхожда научно, когато се прилага някаква система - това са, според случая, повече или по-малко слабите страни на науката, свързани с четирите илюзии, които все още са достатъчно разпространени между учените, посветили изследванията си на произхода на религията.

[...]. В началото всяка млада наука неизбежно демонстрира безгранични амбиции, пораждащи химерични надежди. В началния етап на своето развитие тази млада наука не разполага със сигурни методи. Родена във века на еволюционизма, тази наука естествено възприема инстинктивно най-опростените схеми покрай точните разсъждения, изградени по интуиция. Като всяка позитивна наука й е необходимо време да се откъсне от метафизиката, за да се върне отново към нея, но вече напълно съзнателно и без объркани методи. По пътя на изграждането на множество крехки теории, науката все пак отбеляза прогрес. Но прогресът й ще бъде наистина решителен, ако се отърси от илюзиите, които зрелостта й вече не допуска. Достатъчно е да се разбере това, за да стане ясно, че решителната борба за изясняване произхода на религията не трябва да се води в сферата на етнологията, нито в сферата на предисторията.

Религиозната практика несъмнено влияе върху човешкото поведение, като го насочва в руслото на определен начин на възприемане на заобикалящия ни свят. Всъщност самите ние разделяме религиозното от светското с граници, непознати и неразбираеми за други народи, за които религиозните вярвания са тясно преплетени с всички останали аспекти на тяхната културна традиция. Като европейци, чрез серия от комплексни норми, ние отделяме религиозното от светското: издигаме първото на едно по-различно "неземно" равнище и го отделяме от "земното". Но за много други народи религията е само елемент, тясно преплетен и неотделим от всички онези, които формират начина им на мислене като цяло. По този начин тези народи сякаш се обричат да бъдат възприемани като лишени от религиозни вярвания, в сравнение с други, изповядващи например католицизъм, християнство, ислям или някоя друга конфесия, които европейската традиция отъждествява с "религия". Този факт подсказва, че при някои народи религиозните вярвания са дълбоко свързани с цялостните им разбирания за живота, с природата и с останалата част от индивидите, които формират съответното общество, поради което то изобщо не се чувства задължено да ги класифицира като някакви специални и различни явления. Може би именно това има предвид френският философ, психолог, социолог и етнограф Люсиен Леви-Брюл (Lucien Lévy-Bruhl, 1857-1939), когато говори (вж. Леви-Брюл 1922) за мистичното (дологичното) мислене. Когато зърнем планина, ние я възприемаме само и единствено като геологично образувание. За представителите на някои американски индиански племена обаче планината е свещеното място, където обитават духовете на предците им. Когато някой представител на индианските племена в Централна Америка (тотонаки, толтеки, сапотеки, мистеки, маи, астеки) види животно с особено оперение или оцветяване на козината, той го възприема като "свещен дух", като дух на човек, вселил се в образа на съответното животно. Подобна идея е непонятна за европееца, макар че за него дървеният кръст и християнското разпятие са свещени обекти, достойни за обожествяване и молитви!

Както и при езика, другата важна характеристика на религията е свързана със задължителното й съблюдаване. Религиозните вярвания в затворените общества съществуват, още преди да се роди съответният индивид и продължават да съществуват и след смъртта му. Те са задължителни и никой няма възможност да се изплъзне от задължителното им съблюдаване.

Думите и боговете комбинират усилията си, за да придадат форма на света, в който ни е съдено да живеем. Езикът и религията споделят една обща, извънредно тънка и абстрактна функция, която дори не осъзнаваме. Светът ни е подвластен на думите и на мистиката, които владеят човешката психика и създават различни реалности, които не сме в състояние да асимилираме.

4. Езикът на религията

Андрей Павлович Забияко (2000-2016) отъждествява езика на религията с особена символна система, призвана да изрази съдържанието на религиозното съзнание. Тази система възниква въз основа на култовия език и съвкупността от езиковите стратегии, присъщи на дадена религиозна формация.

Още през древността различните общества са използвали два вида език: разговорната реч на всекидневното общуване и т.нар. култов език, който възниква във връзка с операцията по отъждествяване на думата като словесен аналог на обозначения обект със самия него. Словото включва в себе си същностните качества на обекта и споделя и неговата съдба.

Култовият език използва особена лексика - названия на ритуални действия и предмети, имена на обожествени същества, особени звукове, формули и др. Много думи, влизащи в състава на култовата лексика, са табуирани и не се употребяват във всекидневната реч; от друга страна, някои всекидневни думи придобиват съвсем различен смисъл в контекста на култовия език. Всичко това му придава особен характер и обосновава същността му на свещен феномен, съответстващ на реалиите на не-човешкия свят. Култовият език се отличава от всекидневния не само по лексиката, която използва, но и по начина си на употреба и комуникативните си модели. Употребата на култовия език е обусловена от строги времеви и пространствени рамки, от ритуалните действия, от особеностите на религиозната група и от други обстоятелства. Използването на култовия език при несъблюдаване на установените правила може да доведе до профанация и отслабване на силата му. Обикновено всяко общество изработва свой култов език (при архаичните култури има мъжки и женски култови езици, култови езици на ловците, на воините, на шаманите и пр.).

Сложният свят на религиозния живот се отразява в многообразните езикови стратегии, които разработват различните религиозни култури, групи и индивиди. В развитите религии култовият език се унифицира, броят на култовите езици намалява, но не изчезва напълно. По-голямата част от големите религии се придържат към стратегията за съхраняване на култовия език: например в католицизма - латинският език, в хиндуизма - санскрит; в руското православие - църковнославянският (старобългарският) език, чието съществуване предопределя специфичното "двуезичие" (диглосия) на традиционната руска култура. Църковнославянският е езикът на християнската вяра, на богослужението и на "високата" култура - това е свещеният език, използван при излагане на висши истини и при предаване на възвишени чувства, докато руският си остава език на всекидневното общуване. Двуезичието се запазва не само в църковния живот, но и в съвременната руска култура, особено в писмения (литературния) език. Особена езикова стратегия е т.нар. "ритуално сквернословие". Други специфични езикови стратегии са свързани с глосолалията¹⁵ и със словесното поведение на хора с някакъв физически недъг. Изреченото от тях често звучи като налудничаво изказване или като неразбираемо мучене: "неясните слова" на недъгавите били използвани като особено средство за изричане на истини, които не биха могли да се изразят чрез нормални съждения. Подобно разбиране отразява идеята, типична за много религии, че словата са преграда за развитието на представите за другостта на онази абсолютна реалност, към която религиозното съзнание се стреми като към истинско битие. В действителност, превеждането на психоменталните религиозни явления чрез стихията на словото често е в състояние да деформира смисъла. Тенденцията за минимализиране на значението на езика като средство за изразяване на висши истини води до отказ от словесно изразяване - това е стратегията на мълчанието, особено характерна за мистицизма. Тя предполага преход от словесно изразяване на съдържанието на религиозното съзнание към използването на несловесни символни езици - езика на жестовете, на визуалните образи и т.н. Но като цяло религиозното съзнание не може да остане безсловесно, защото без словото то не може да осъзнае собствената си идентичност.

5. Влиянието на религията за развитието на езика и на науката за езика

Предисторията на езикознанието съвпада с историята на отделните народи. Запазените исторически документи хвърлят известна светлина върху опитите на хората да си обяснят всичко, свързано с езика. Огромна заслуга на представителите на различни древни цивилизации е създаването на вторични кодови системи за записване на звучащата реч. Макар да липсват преки исторически доказателства, че древните хора са се занимавали целенасочено с езиковите проблеми, то дори и най-повърхностният преглед подсказва, че създаването на писменост е невъзможно без наличие на задълбочени езикови и езиковедски познания. Може да се приеме хипотетично, че - подобно на много други важни документи - древните езиковедски разработки са се изгубили в хилядолетния ход на историята. Това обаче не означава, че представителите на първите човешки цивилизации не са се занимавали с филологически проблеми: самата сложност на езика, както и усилията по създаване на адекватни писмени системи, са изисквали полагането на подобни усилия.

Не бива да пропуснем да отбележим, че работата по създаване и усъвършенстване на графичните системи, по обучаването на сложното изкуство на писането и четенето е активизирала процеса на анализ и инвентаризация на езиковите единици, най-вече на думите. В Египет¹⁶, Вавилон, у хетите, във Финикия и Угарит се създава добре развита лексикографска практика. Създават се (най-вече за целите на обучението на писарите администратори) едноезични и многоезични шумерско-акадски, шумерско-акадско-хетски, шумеро-акадско-хуритски тематични, синонимни, тълковни и др. речници¹⁷. Вавилоняните, а под тяхно влияние и хетите, започват да включват в речниците фразеологизми и изреченски образци, както и информация за словообразувателните връзки между думите и за особеностите на словоизменението (Сусов 2006: 17).

Подобно мнение споделят и други автори. В статията си "Модел на езика като система" Петър Цонев (2005) подчертава следното:

Появата на първоначалните елементи на лингвистично описание е свързана с различни по характер процеси от социалното и етнокултурното развитие на народите. В това отношение неслучаен е фактът, че във всички известни ни митологии са намерили отражение въпросите за произхода на езика и за неговата същност. Безспорно началото на лингвистичния "анализ" трябва да търсим в създаването и усъвършенстването на различните писмени системи, тясно свързани с усещането за членимост на звучащата реч на дискретни и многократно възпроизводими в определен контекст езикови единици, което, наред с по-рано установената (още в пиктограмите) връзка между определен "набор" от графични знаци и съответстващото им значение, е своеобразно "интуитивно" представяне на отношенията "звук-звучене" и "звучене-значение". В този смисъл някои конкретни фонологични (от съвременна гледна точка) и граматични идеи на древноиндийските езиковеди изпреварват, и то далеч във времето, достиженията на европейската и американската лингвистична мисъл на ХХ в. (Сусов 1999). [...]. Разбира се, езиковедските търсения в различни части на света от древността до днес отдават по-голямо значение на различни проблеми, имащи отношение към съответния език. Така за Близкия изток и Китай в продължение на много години е характерна лексикографската традиция, докато за гръко-римското езикознание, а оттам и за европейската лингвистична мисъл - граматическият анализ. Неслучайно съвременната организация на езиковедските дисциплини по същество продължава традиционно деление, създадено още от гърците. Наред с това има и множество сходни моменти в зараждането и развитието на лингвистичните знания в различни етнокултурни контексти. В много национални лингвистични традиции и школи са се обсъждали и продължават да се обсъждат т.нар. "вечни проблеми", отнасящи се до философията (и по-точно - онтологията) на езика - неговия произход и същност; взаимоотношението език и мислене; връзката между езиковите средства в плана на израза и в плана на съдържанието; за природния или конвенционалния характер на връзката между думите (означаващото), от една страна, и предметите и явленията (означаемото), от друга, т.е. за характера на езиковия знак; за сходството и разликите между езика на човека и "езика" на животните и т.н.

Една от причините за възникването на филологическия интерес към езика се свързва именно с необходимостта свещените текстове да бъдат съхранени и предадени в неизменен вид на бъдещите поколения.

Независимо от полярната противоположност на съдържателната страна на езика и на религията, между тях съществуват сложни взаимоотношения: те са дълбоко вкоренени в човешкото съзнание и са свързани със самата човешка същност.

Религиозните фактори са играли и играят решаваща роля в съдбата на езиците и изобщо в историята на човешкото общуване. Това е разбираемо, ако се вземе предвид фактът, че религията съдържа заветните за човечеството смисли.

По-трудно е да се долови и обясни обратната зависимост - на религията от езика. Тя не е толкова пряка и определена като религиозния фактор в историята на книжовните езици. По парадоксален начин обаче "заветните смисли" се оказват неделими от словата, с които са били изречени за първи път. Това създава вътрешна и множествена, свързана едва ли не с всяка дума, зависимост на "заветните смисли" от езиковата им форма. Ето защо в историята на религията езиковите въпроси често са били жизнено важни. Преводът на Писанието на новите езици често водел не до разпространение на учението, а до видоизменението му. [...]. Драматизмът и парадоксалността на връзките между езика и религията произтичат от обстоятелството, че, като комуникативна техника, езикът можел да се превърна в предпоставка (в една от предпоставките) и във форма на проявление на религиозните противоречия, което в крайна сметка можело да доведе до промени в съдържанието на "заветните смисли".

В основата на тази връзка между езика и религията не лежи случайността, нито недоразумението на архаичното съзнание: просто религията е област на повишено внимание към словото.

[...]. Именно в сферата на религията за първи път, но с пълна сила се поставя въпросът за разбирането и тълкуването - т.е. онези проблеми, заради които съществува филологията.

Взаимоотношенията между езика и религията имат своя логика, свои парадокси и свой драматизъм, произтичащи от съединението между понятията "стихия" и "култура" - стихия на културата. Стихията е свързана с дълбините на човешкото, накъдето водят корените на езика и на религията. Културата се дължи на факта, че в религията и в езика се коренят всички начала на човешката култура (Мечковска 1998: 4-5).

Типичен пример за влиянието на религията върху езика и науката за езика ни разкрива историята на многоезична и многонационална Индия: това влияние е свързано с нуждата от тълкуване на свещените химни, съдържащи се във "Ведите"¹⁸. От най-древни времена Индия също се радва на дълбоко преклонение към словото, а страната се счита за люлка на филологията¹⁹.

Древната цивилизация на Индия се отличава от цивилизациите на Египет, Месопотамия и Гърция най-малкото или поне на първо място по това, че нейните традиции са непрекъснати във времето. За разлика от Египет и редица страни на предна Азия, където през Средните векове се извършва пълна смяна на езиците и културите, Индия не изпитва подобен рязък културен поврат, който като правило осъжда миналото на забвение. Произведенията, написани на класическия език на древността санскрит, а също и на разговорните езици пракрити, се пренасят непокътнати през хилядолетията и поколенията и никога не са преставали да бъдат обект на почитание, изучаване и тълкуване (Евтимова 2004: 25).

Датирана към V в. пр.Хр., най-древната индийска граматика определено е дело на човек, който е знаел наизуст съдържанието на четирите сборника със свещени химни - "Веди", предавани устно от поколение на поколение. Векове след като писмеността била позната в Индия, тя не била използвана за писмено съхраняване на свещените химни: от текста на някои литературни произведения става ясно, че онзи, който дръзне да запише ведите, рискува да попадне в ада.

Трудно е да се посочи кога точно индийците са предприели първите си опити за прилагане на филологически анализ, но, според Мунен (1978: 72), тези опити са независими от писмеността и със сигурност възникват преди нея. Писмеността се въвежда най-напред за пали и за средно-индоарийските езици, а не за санскрит (първите записи на санскрит са от І в.), но систематичната подредба на азбуката е установена преди Панини: още през V-ІV в. пр.Хр. Панини посочва десетина имена на учени, работили преди него.

На определен етап от развитието на отделните диалекти, свещените химни все още били разбираеми, но поради промяна във фонологията на средно-индоарийските езици спрямо санскрит се наложило да бъдат точно определени начинът и мястото на артикулацията на всеки звук, за да могат свещените текстове да запазят ефикасността си. Със съзнанието, че съвършеното звуково възпроизвеждане на свещените химни е задължително условие за успешната реализация на магическо-религиозната им функция, индийските филолози обръщат голямо внимание на звуковите аспекти в езика. Като изхождат от фонетични принципи, индийските учени описват детайлно артикулацията на отделните звукове и правят опит да ги класифицират. Векове преди гърците, древноиндийските фонетици различават дълги и кратки гласни, полугласни и съгласни звукове, обръщат внимание на ролята на сричкообразуващите елементи, както и на редица други важни фонетични явления.

Един от най-известните индийски граматици е Панини (Pāṇini, ІV в. пр.Хр.)²⁰. Индийската традиция смята Панини за

[...] "най-ярката звезда на интелектуалния небосклон на Древна Индия" и твърди, че рядко влиянието на една личност е достигало толкова далече във формирането на езика на една страна. Цялата огромна литература на класическия санскрит е изградена върху лингвистичните стандарти, въведени от Панини. Неговата методология, логика и целият апарат на мислене са формирали в продължение на двадесет и пет века езиковата култура на авторите, пишещи на санскрит. Смята се, че граматиката на Панини превъзхожда всичко, което е създадено от отделни автори в света в тази област, с всеобхватността на изследване на корените на езика и формирането на думите, с прецизността на израза и най-вече със забележителната изобретателност в използването на определена терминология и с обхващане на цялата езикова проблематика във възможно най-кратка форма. Важно за нашия предмет е обаче да се отбележи, че Панини е връхната точка на едно забележително развитие на езиковата наука преди него, до V в. пр.Хр., и неговият труд обхваща както ведическата, така и граматиката на класическия санскрит (Чолаков 1996: 236-237).

За живота и делото на Панини съществуват оскъдни сведения. Смята се, че е живял през втората половина на първото хилядолетие пр.Хр. и че е родом от район, разположен край р. Инд, на територията на съвременен Пакистан. Според древна легенда, Панини получил божествено вдъхновение, което му дало сили да напише произведението си: в съня си той чул барабанни звуци и видял как танцуващият бог Шива обикаля пет пъти около едната и девет пъти около другата му страна: именно поради това в основата на разработките на Панини са залегнали различни съчетания от 14 звука, наречени "Шива-сутри", т.е. ‘нишки’, ‘афоризми’ - елементарни изречения в стихотворна или прозаична форма. Трудът се отличава с необикновена прецизност и съзнателен стремеж към възможно най-изчистено описание на извънредно сложната в морфологично отношение древноиндийска езикова система.

Граматиката на Панини е изработена с методология, присъща на съвременните структурални изследвания. В сравнение с методите на работилите преди него граматици

Панини се проявява като представител на съвършено различна традиция, отговаряща на новите обществени нужди. Ако първите граматици учат на правилно рецитиране и тълкуване на свещените текстове, то Панини описва и очевидно сам установява нормите на литературния език, за да ги направи достъпни за "земните богове" - брахманите (История 1980: 74-75).

С дейността си изтъкнатият древноиндийски ерудит възбужда интереса към филологията у следващите поколения граматици. Творчеството му има огромно влияние: граматичната традиция, основана от Панини, намира достойно продължение в трудовете на цяла плеяда негови последователи. В рецензията си за историографския труд на Мунен Бояджиев (1970: 73) дава следната цялостна оценка на дейността на древноиндийските граматици: "описателната древноиндийска граматика се домогва до висоти, останали недостигнати в продължение на векове не само в Азия, но и в Европа".

Друг типичен пример за влиянието на религията за развитието на езиковедските идеи ни предоставя светът на Исляма и той отново се свързва с необходимостта от запазването на оригиналния текст на Корана. Във връзка с Корана и със Суната (която, макар и твърде важна, не е сакрален текст) възниквали все повече проблеми, чието решение изисквало да бъде създадена адекватна философия на езика. Както е известно, ислямът не допуска текстът на Корана да се превежда при богослужение: Свещената книга задължително се чете само в оригинал, защото именно по този начин канонизираното произношение е в състояние да предаде на изказаното сакрален смисъл.

У арабите-мюсюлмани началото на науката за четене на Корана - кира’ат - започва от VІІІ в. [...]. След канонизирането на Корана (VІІ в.) езикът, на който е написана Свещената Книга - класическият арабски език - се отдалечава все повече и повече от живите народни езици, поради което се налагало специално да се изучава ритуалното произношение. Така възникнала необходимостта от задълбочено описание на звучащата реч. Още през VІІІ в. арабските фонетици достигат до забележителни резултати: те описват детайлно разположението на езика и на зъбите, участието на устните и на носа при артикулацията на всеки звук; създават изчерпателна класификация на езиковите промени, систематизират вариантите на звуковете-типове, в което историците на езикознанието съзират зачатъци на фонология. Смисловата страна на Писанието също изисквала специални филологически грижи. В името на еднозначното разбиране на Корана се налагало да се създадат обширни коментари и да се изработят принципите за неговата интерпретация. Така езиковите аспекти на конфесионалната дейност обусловили възникването на филологическите традиции в арабско-мюсюлманската култура (Мечковска 1998: 279).

Арабското езикознание се развива особено интензивно през средновековния период на Арабския халифат (VІІ-ХІІІ в.), когато културата процъфтява, а науката достига своя апогей. Обикновено наричат тази култура "арабска", защото за всички народи в халифата държавният език бил арабски. Затова се казва "арабско изкуство", "арабска наука", но по своята същност в нея се откриват най-вече останки от староперсийската култура (която, както е известно, е възприела много и от Индия, Асирия, Вавилон и, непряко, от Гърция). В западно-азиатските и в египетската части на халифата се срещат останки от византийската култура, докато в Северна Африка, Сицилия и Испания - от римската и от римско-испанска култури. Това има предвид Сусов, когато подчертава следното:

Арабското езикознание (особено чрез мюсюлманско-испанската наука) става посредник между европейската схоластична наука и античната наука, чиито постижения (в частност много от трудовете на Аристотел) не били известни в Средновековна Европа чак до ХІ-ХІІ в. Под влияние на арабската хуманитаристика и естествените науки в западноевропейските университети се разпространява учението на Авероес като арабска версия на аристотелизма (Сусов 2006: 35-36).

На територията на огромната арабска империя възникват три езиковедски школи - Басрийската (възникнала в гр. Басра - втори по големина град в Ирак), Куфийската (наречена така по името на гр. Куфа в Южен Ирак) и Багдадската, чиито представители постоянно водят остри спорове по проблемите на граматичната организация на арабския език.

Една от първите теоретични школи, свързана с проблема за произхода на езика, била основана от муатазилитите, които защитават идеята за условния характер на езиковите единици (думите). Представителите на това движение били свободомислещи хора. Техни покровители станали халифите ал-Мамун (пълното му име е Abū l-‘Abbās ‘Abdallāh al-Ma’mūn ibn Hārūn ar-Raschīd, 813-833), ал-Муатасим (Abū ‘Isḥāq al-Mu’taṣim ibn Hārūn, 833-842) и ал-Уасик (Abu Djafar Harun al-Uasik ibn al-Mutasim, 842-847). Халифът ал-Мамун пръв издигнал муатазилизма до държавна идеология и въвел изпитанието ("ал-михна"), което се състояло в поредица от наказателни действия срещу онези богослови, които откажат да признаят официално, че Коранът е сътворен и упорито настояват на ислямската догма, според която той е извечното слово на Аллах.

За разлика от муатазилитите, мутакаллимите поддържат тезата за божествения произход на езика - своеобразна идеологическа адаптация на идеята за естествената природа на думите. Пръв имам Абу ал-Маали Абд ал-Малик ал-Джуайни (Abu al-Maali Abd al-Malik al-Juwayni, 1028-1085), известен като Имам ал-Харамайн или "Имамът на двете Светини" (градовете Мека и Медина), прави опит да разграничи историческия произход от психологическата основа на езика. Като съвместява двете гледни точки, арабският мислител изгражда хипотезата, че Аллах внушил изначалните езикови знаци на хората, а после те създали различните езици.

За иранския философ и теолог Абу Хамид Мухаммад ал-Газали (Abū Ḥāmid Muḥammad ibn Muḥammad al-Ghaz ālī, 1058-1111) гореспоменатите три схващания за произхода на езика са възможни и във всяко едно от тях се съдържа частица истина. Според арабския учен липсват обективни данни, позволяващи задоволително решение на проблема за историческия произход на езика. Ето защо, според ал-Газали, текстът от Корана (по-точно сурата, озаглавена "Кравата" 2:31-33), който гласи, че Аллах научил Адам²¹ да назовава нещата, допуска четири различни тълкувания:

• Аллах внушил на Адам необходимостта да се назовават нещата и Адам създал езика;

• Имената на нещата от заобикалящия ни свят вероятно са измислени от божиите ангели и Аллах помогнал на Адам да усвои този език;

• Аллах подсказал на Адам само основните наименования - думите, обозначаващи "небе", "земя", "рай"; Адам сам създал наименованията на останалите неща, на изкуствата и на занаятите;

• Аллах вероятно е внушил езика на Адам; не е известно обаче дали той го е предал на наследниците си, или го е забравил и не е могъл да го предаде.

Роден в Кордова, видният философ, теолог, историк, разказвач и поет Ибн Хазм (Abū Muḥammad ‘Alī ibn Aḥmad ibn Sa’īd ibn Ḥazm, 994-1064) е изписал е хиляди страници - исторически и философски трактати. Като се основава на философията на Аристотел, арабският мислител се стреми да различи истинното от лъжовното. Според него истината е дълбоко свързана с вярата, а задълбочените философски познания я свързват с теологията. В областта на езиковата проблематика Ибн Хазм е обявява против тезата за естествената природа на названията. Ученият възприема имената като значещи изразители на обозначените неща; чрез думите говорещите общуват помежду си, т.е. те се разбират и различават изразените идеи. Ибн Хазм класифицира в четири групи схващанията, свързани с тогавашното отношение към езика:

• Езикът е божествено творение и рожба на Аллах;

• Езикът е творение на човешките инстинкти;

• Езикът има условен характер и е човешко творение;

• Различните езици възникват благодарение на различните географски условия.

Арабският мислител отдава предпочитанията си на схващанията от третата група, макар че дълбоко в себе си вярва, че човешкият език е божие творение.

Арабските учени схващат граматиката като съставена от три дяла - синтаксис, морфология и фонетика. В центъра на интересите им залягат проблемите на словообразуването и произхода на отделните словоформи, благодарение на което теорията за корените на думите е развита до съвършенство още през ХІ в. Особено впечатляващи са постиженията им в областта на синтаксиса и морфологията, ориентирани към спецификата на арабския език: те са напълно оригинални и нямат аналог нито в гръцките, нито в индийските граматични трудове. Арабските учени свързват задачата на синтаксиса със структурно-семантичен анализ на изречението, в което са налице субектно-предикатни отношения между две съществителни или между съществително име и глагол. В зависимост от думата, която заема началната позиция в изречението, граматиците различават елементарни и по-сложни изречения, образуващи своеобразна йерархия: именни, глаголни и обстоятелствени изречения. Особено внимание се обръща на отделянето на второстепенните части на изречението - арабските граматици говорят за съществуването на пет вида допълнения и различни видове обстоятелствени пояснения.

Морфологията е посветена на частите на речта (име, глагол и близо 27 вида частици) и особеностите на словоизменението. Арабските езиковеди делят имената на "явни (съществителни и прилагателни), скрити (лични местоимения) и общи (показателни, относителни и др. видове местоимения)" (Сусов 2006: 37); детайлно разработени са въпросите, свързани с падежните им форми, с образуването на сложни думи, с образуването на рода и числото при имената, с образуването на умалителни имена. Подробно разработена е частта, посветена на глаголите, при строга класификация на значенията и формите им.

Въпросите на фонетиката са разработени успешно от такива видни граматици като Халил ибн Ахмад (Abu ‘Abd ar-Raḥmān al-Khalīl ibn Aḥmad ibn ‘Amr ibn Tammām al-Farāhīdī al-Azdī al-Yaḥmadī, ок. 718-791), Авицена²² и познатият най-вече като Сибауайхи (Abū Bishr ‘Amr ibn ‘Uthmān ibn Qanbar Al-Baṣrī, 750-795).

Първата цялостна граматика, достигнала до нас, е трактатът Al-Kitab, който представителят на Басрийската школа Сибауайхи, персиец по произход, посвещава на халифа Харун ал-Рашид. В труда са описани подробно явления от областта на фонетиката, словообразуването, морфологията и синтаксиса на класическия арабски език. Този труд на Сибауайхи добива голяма известност и става образец за подражание от много следващи поколения граматици.

Съществени успехи са постигнати в областта на лексикографията. Постепенно, благодарение на постиженията на фонетиците, речниците се усъвършенстват. Връх на постиженията на средновековната лексикография е речникът Lisan al-‘arab на Ибн Мансур (Muhammad ibn Mukarram ibn `Alī ibn Ahmad ibn Manzūr al-Ansārī al-Ifrīqī al-Misrī al-Khazrajī Jamāl al-Dīn Ab<ū al-Fadl, 1233-1312). Ибн Мансур работи върху речника си в продължение на повече от 10 години. Трудът му съдържа сведения за емиграционните процеси на тюркските народи, за тяхната история, етнография, поезия, фолклор и предлага доста изчерпателна класификация на тюркските езици. Речникът съдържа и много ценни сведения по историческа фонетика и граматика на тюркските езици.

Като се позовава на становището на Владимир Андреевич Звегинцев (1910-1988), Ст. Димитрова (2004: 13) дава следната обща оценка на постиженията на арабското езикознание:

Двойното въздействие на гръцката и индийската културна и научна мисъл върху арабската култура и наука, а така също участието в тях на много творци от различни страни са ги направили в известна степен компилативни. Но това не омаловажава ролята на арабската мисъл за развитието на световната цивилизация и в частност за развитието на езикознанието. Арабската лингвистика, отбелязва Звегинцев, "е усвоила постиженията на другите народи в тази област, постарала се е да ги приложи към материал от арабския език и към потребностите на арабската култура и в процеса на това усвояване и прилагане е въвела в научно обръщение също така нови факти и нови идеи, с което е подпомогнала по-нататъшното развитие на лингвистиката" (Звегинцев 1953: 24).

БЕЛЕЖКИ

1. Трябва да се има предвид, че повечето от езиковите функции могат да бъдат сведени до една основна - комуникативната функция (Чомски 1980; цит. по Кръпова 2001: 33). Като се позовава на труда на британския езиковед Майкъл Халидей (Michael Alexander Kirkwood Halliday), Кръпова (2001: 33) изброява списък от десет основни функции, като при описанието на всяка една от тях неизменно използва термините средство или инструмент. [обратно]

2. "Възникването на юдаизма като религия на Писанието има съответствия и намира частично обяснение в своеобразието на юдейската митология. Според С. С. Аверинцев (1987: 587), една от най-ярките й характеристики се свързва с вярата в съзидателната сила на словото. Съгласно Библията, светът е сътворен от десетте Божи слова (Битие 1); тези десет слова на сътворението съответстват на Десетте заповеди (Изход 20, 2:17). [...]. Заветът на Яхве (Десетте заповеди) и Законът на Мойсей (повече от 600 предписания) в съчетание с разказа или предисторията на Божието Откровение на планината Синай, съставят първите пет книги на Танах (Старият Завет) - това е неговата най-авторитетна част. Това е "централният документ на юдаизма" и "основа на цялото по-късно еврейско право" (Телушкин 1992: 11)" (Мечковска 1998: 118-119). [обратно]

3. В Древна Гърция първите разсъждения за езика (VІ-V в. пр.Хр.) са свързани с опитите на йонийските философи за рационалистично обяснение на света. Съществувало убеждението, че между реалните предмети и езиковите им названия има пряка и естествена връзка, дължаща се на митологичния начин на мислене. За древногръцките мислители етимологичният анализ се превръща в основно средство за разбиране на това отношение. Но във философските концепции през V в. пр.Хр. вече се прокрадва схващането за условния характер на връзката между предмета и названието му. Дискусиите по този въпрос очертават първите прояви на дисциплината, която по-късно ще бъде наречена "философия на езика". В своята "История на езикознанието" Сусов (2006: 60) посочва следното: "Основната тема в споровете на древногръцките философи се свързва с характера на връзката между думата и предмета, като споровете се водят между привържениците на принципа на названието ‘по природа’ (physei) и принципа ‘по закон’ (nomo) или ‘по уговорка’ (thesei). Хераклит (ок. 535 г.-ок. 484 г. пр.Хр.) вярвал в истинността на речта, докато Парменид (ок. 515 г.-ок. 460 г. пр.Хр.) смятал, че човешката реч е неистинна по природа; Демокрит (ок. 460 г.-ок. 370 г. пр.Хр. ) защитавал принципа, че наименованието на предмета е условно, но не приемал крайните становища на застъпниците на тази гледна точка. Софистът Горгий (485-380 пр.Хр.) утвърждавал дълбокото различие между думите и предметите. Продик (465-ок. 395 пр.Хр.) проповядвал, че наименованията са безразлични към самите себе си и единственото, което ги интересува, е да бъдат употребени правилно. Ученикът на Сократ (470-399 пр.Хр.) - Антистен (ок. 445-ок. 365 пр.Хр.) - намирал, че изследването на думите е основа на езиковото обучение." Най-ценен за историята на античната лингвистична мисъл е диалогът "Кратил" (360 г. пр.Хр.), чиято цел е да разкрие мнението на Платон (ок. 427-347 пр.Хр.) по основния философски и филологически проблем, занимаващ най-изтъкнатите умове през онази епоха - въпросът за отношението между вещите и наименованията им. Безспорно "Кратил" е един от диалозите на Платон, около които и за които са изписани много трудове, породени от множеството проблеми, които третира произведението. В произведението си Платон противопоставя, от една страна, позицията на Кратил (края на V в. пр.Хр.), защитаващ идеята за природната връзка между названията и вещите, и от друга, позицията на Хермоген (V в. пр.Хр.), според когото значението на думите възниква по уговорка между членовете на даден езиков колектив. И в този диалог Сократ играе ролята на съдник, а в словата му е закодирано мнението на самия автор, който изказва редица противоречиви становища и не приема изцяло нито една от двете гледни точки: в общи линии Платон защитава идеята, че между словата и вещите съществуват само косвени връзки, като допуска и възможността думите да се употребяват по договореност и по навик. Според Ханс Аренс (1975: 18), въпросите "Как се именуват нещата?" и "Каква е връзката между думата и назования предмет?" "не засягат същността на езика; той не е бил обект на наблюдение в смисъла на целенасочено изследване на реалната му структура. Въпросите дори не са били и толкова теоретични, колкото изглеждат; те по-скоро са имали практическа насоченост в рамките на Диалектиката или изкуството за водене на дискусия." От своя страна Мечковска изтъква следното: "Изглежда, че в митологичното съзнание името се свързвало с представата за едно от най-важните тайнства на света. Кой е дал имена на нещата? Какво означават имената на хората? Как звуковете изграждат името? Защо именно с "тези", а не с други звукове се назовава това име? Какво е значението на името за съдбата на човека? Такива са основните въпроси на митологичната философия на името" (Мечковска 1998: 56). [обратно]

4. Идеалистическо философско течение, което дава преднина на вярата пред знанието. Вж. Динев (1999-2010). [обратно]

5. "Откровената и вечна природа на Корана придава на ислямската вяра голяма сила, особено поради факта, че книгата не бива да се превежда. Тя е само на арабски, не може да съществува неарабски Коран, тъй като той е предимно звук. Написаното прилича на ноти, по които се свири. Неарабите могат да използват перифрази като коментар или помощно средство. Истинският Коран обаче остава арабският. В този смисъл господ мисли на арабски" (Смарт 2000: 315). [обратно]

6. Историята на изучаването на китайския език възниква преди повече от 2000 години. Китайското езикознание е една от малкото независими лингвистични традиции, която въздейства решително за развитието на науката за езика в Япония и в редица други съседни на Китай държави. [...]. В общи линии китайското езикознание остава встрани от пътищата на развитие на световната лингвистика (преди всичко по силата на особеностите на китайския език, който, като изолиращ език, се различава съществено от европейските езици) (Сусов 2006: 19). [обратно]

7. В историята на културата езиците, на които, по силата на съдбата, за пръв път било изложено и записано, а по-късно и канонизирано, едно или друго религиозно учение, започнали да се наричат "пророчески" или "апостолически" езици. Техният брой не е голям" (Мечковска 1998: 15-16). [обратно]

8. Писмен език, оформен напълно още през ІV в. пр.Хр. С известни модификации той функционира до началото на ХХ в. "Не се знае точно кой от древните китайски диалекти е залегнал в основата на уънйен. Предполага се, че това е езикът на някой главен политически и културен център на Китай от онова далечно време" (Гогова 1982: 29). [обратно]

9. В българското езикознание основните аспекти на теорията за езиковата относителност са подробно разгледани и анализирани от Ст. Димитрова (1989). Като се позовава на мисъл на Звегинцев, в посочения труд (Димитрова 1989: 31) авторката тълкува по следния начин схващанията на Хумболт: "Твърдението, че във всеки език е заложен свой собствен светоглед, насочва Хумболт отново към мисълта за посредническата роля на езика. "Ако звукът стои между предмета и човека, то езикът като цяло се намира между човека и въздействащата върху него вътрешно и външно природа. Човекът се обкръжава със света на звуковете, за да възприеме света на предметите... Тъй като възприятието и дейността на човека зависят от представите му, отношението му към предметите изцяло се обуславя от езика. Чрез същия този акт, с помощта на който човекът поражда от себе си езика, той се отдава в негова власт; всеки език описва около народа, на който принадлежи, един кръг, от пределите на който може да се излезе само в случай, когато се навлиза в друг кръг (Звегинцев 1965: 99). [обратно]

10. Същата авторка (Димитрова 1989: 70) обобщава по следния начин идеята на Уорф: "Безспорно ние определяме всички предмети и явления с помощта на езика. Но тук би трябвало да се говори не за възможността да се определи един предмет, като се изхожда от природата, а за това, че във всеки език в зависимост от структурата му явленията от действителността наистина са представени от различни страни, с различна степен на абстракция и т.н." [обратно].

11. Ето какво споделя Баутиста (2012): "Питам се, кои са факторите, които движат историята, които променят обществото, нацията и цивилизацията ни? По-рано смятах, че най-важните са икономическата база и борбата на отделните класи за контрол върху средствата за производство. Напоследък се убеждавам, че в случая важна роля играе и културата, начинът ни на интерпретация на заобикалящата ни действителност, на стойностите и вярванията ни, начинът ни на разбиране на миналото, настоящето и бъдещето, на предразсъдъците, начините, чрез които се съпоставяме с другите, като възприемаме самите себе си и останалите... Заедно с всичките особености и различия, компонентите на културата имат обществен характер и се предават от поколение на поколение. Двете основни характеристики и инструменти за развитие на културата са езикът и религията. [...]. Историята се съдържа в езика и във вярванията; останалото е жизненият опит - взаимодействията между хората и заобикалящата ги среда. Думите и звуковете се развиват в съответствие с нещо общо, основаващо се на споделената култура. Вярванията, суеверията и ритуалите, особеностите, въз основа на които се изгражда вярата, не са единствени, макар и да са споделени въз основа на религията и на езика ни. [...]. Животът на хората не е подвластен само на разума. Неизменно придружен от жестове, езикът ни дава възможност да споделяме чувства и вярвания. Тъй като нямаме обяснение за много неща, намираме в религията отговори на необозримите въпроси: "Кой съм?" "Накъде съм тръгнал?" Извън сферата на институциите, между изповядването на християнската или мюсюлманската вяра няма особена разлика. Според Хънингтън, ако една вяра не ни задоволява, то ще възникне друга, която да отговори на изискванията ни; "религията е основната и определяща характеристика на цивилизациите", но същевременно определя "най-дълбоките различия между хората". [...]. Култура e "начин на живот и традиции". Култ са "ритуалите и церемониите, посветени на божественото". Езикът е инструмент и проводник на културата. [...]. Религията - култове и език - всъщност представлява "култура" в широкия смисъл на думата." [обратно].

12. Антоний Велики - Свети Антоний Пустинник - е египетски християнски монах-аскет. Смята се за основател на християнското монашество. Той е и първият от т.нар. "Пустинни отци" (Св. преподобни б.г.). [обратно].

13. Свети преподобни Макарий Египетски е родом от Горни Египет и е съвременник на св. Атанасий Велики. Подвизавал се в пост и молитва и просиял в святост, като вършил чудеса. Починал в мир през 390 г. на 97-годишна възраст (Св. преподобни Макарий б.г.).

14. Критика на тази теория вж. у Гудман (1968), както и у Пътнам (1967). [обратно].

15. Много вярващи обясняват говоренето на непознати езици при петдесятниците и харизматиците с термина глосолалия. Само че, ето какво казват психолозите за това явление: "Осъзнато създаване на привидно нов език. Това начинание, на практика почти невъзможно, е дело на психично болни, които са убедени, че използват нов език с разбираемо само от тях значение, променяйки изречения и думи от познати езици. Отначало неразбираем за непосветения, този новосъздаден език става достъпен, когато се научи елементарният му синтаксис и речникът, чието значение е фиксирано (Езиците 2008). [обратно].

16. Срв. мнението на Мунен (1978: 45) по този въпрос: "[...] продължителното царуване на фараоните, подсилено от стабилността на административните структури, допринася за създаването на архивни документи, в повечето случаи твърде древни, което поставя пред писарите проблема за разчитането на вече остарелия език (говоримият египетски език несъмнено се е променял в продължение на три хилядолетия - период, през който са се създавали непрекъснато писмени документи). С други думи египетските писари са се изправили пред същински филологически проблем.". [обратно].

17. Тук би следвало да се обърне внимание на обстоятелството, че създаването на речници обслужва и целите на превода. И макар че Сусов не споменава нищо във връзка с развитието на теорията и практиката на превода, няма съмнение, че представителите на древните цивилизации са били изкусни преводачи, а това допълва и усложнява представите ни за техните филологически интереси и дейности. [обратно].

18. "Ведите" са четири. Най-древна е Rigveda - "Ригведа" (ок. 1700-1100 г. пр.Хр.). "В основни линии най-древният сборник - "Ригведа" - съществува в този си вид още от ХІ-Х в. пр.Хр. и именно така достига до нас, макар че, както личи, химните са записани едва през първите векове от нашата ера" (Никитина, Паевская, Позднеева и др. 1962: 218). От своя страна Евтимова (2004: 61) подчертава следното: "Ригведа - веда на химните и молитвите в стихове. Това е най-древната и най-авторитетна от Четирите самхити. Смята се, че е възникнала в културната среда на арийските племена в епохата на преселването им към Индия. Състои се от 1028 химна, разпределени в 10 мандали (книги), всяка от които започва с химни към двете основни божества от ригведийския пантеон - Агни и Индра." Втората е Samaveda - "Самаведа" или "Веда на мелодиите и песнопенията" (ок. 1300-1000 г. пр.Хр.). Текстът й "[...] е почти изцяло заимстван от този на Ригведа, но съдържа изрични указания как да бъдат изпълнявани химните. [...]. Неразривна част от Самаведа са приложените в края u гани, или песенници, където съответният култов текст се съпровожда от нотопис. Тази особеност превръща Самаведа в най-древния фиксиран паметник на индийската музика" (Евтимова 2004: 62). Третата е Yajurveda - "Яджурведа" или "Веда на жертвените формули" (ок. Х в. пр.Хр.) - "сборник от жертвени изречения и молитви с магически характер, с които се съпровожда всеки ритуал по жертвоприношението" (Евтимова 2004). Четвъртата е Atharvaveda - "Атхарваведа" или "Веда на заклинанията" (начало на първото хилядолетие пр.Хр.): "Атхарваведа заема особено място сред останалите самхити, тъй като е свързана не толкова с общоплеменния ритуал, а главно и предимно - с домашните обреди. [...]. Атхарваведа се приема за четвърта, тъй като последна в хронологичен порядък е интегрирана във ведическия канон на самхитите. Вероятно поради характера на съдържанието си тя дълго време не е била признавана за свещена" (Евтимова 2004: 62). Липсват сигурни сведения относно хронологията на "Ведите". Според Уилкинс (1993: 13) тези паметници са едни от най-древните в света, "но точното време на съставянето на сборниците е до голяма степен обект единствено на предположения. [...]. Макс Мюлер предлага вероятна датировка на "Ведите" от 1200 до 800 г. пр.Хр., на "Брахманите" - от 800-600 г. пр.Хр., а на всички останали части - 600-200 г. пр.Хр." Посочената датировка не е съвсем точна. През V в. пр.Хр. Буда е познавал текстовете на по-старите "Упанишади", а "Аранйаките" са дори по-стари от "Упанишадите". "Ведическите произведения са били създадени в северозападната част на Индия. Смята се, че са възникнали на територия, намираща се между реките Кабул и Инд и заемаща част от областта Пенджаб. Датировката на ведийските сборници и съставните им части, както и на повечето от паметниците на древноиндийската литература, е твърде условна. По въпроса за хронологията на възникването на ведите се дискутира до днес. По правило европейските учени ги отнасят към по-късна, а индийските, към по-ранна епоха. Независимо от това, повечето учени се обединяват около мнението, че най-ранните ведически химни могат да бъдат отнесени приблизително към второто хилядолетие пр.Хр." (Никитина, Паевская, Позднеева и др. 1962: 221). [обратно].

19. [...] никоя друга страна в света не може да се похвали с толкова обширна литература в полето на граматическите размишления и в никоя друга част на света изучаването на граматиката не се е осъществявало с такава ревност и прилежание. И това е разбираемо, защото индийската цивилизация е преди всичко цивилизация на словото, за разлика, да речем, от римската, която е предимно цивилизация на делото, или на ренесансовата, която се представя като цивилизация на изкуството (Чолаков 1996: 233-234). [обратно].

20. Панини е автор на първата санскритска граматика, която "[...] се отнася към класа на т.нар. "пораждащи" (генеративни) граматики - такива, които ни учат да подхождаме не аналитично, а синтетично към речепораждането. В качеството на изходен материал - списък от 43 срички, Панини формулира система от правила, позволяващи от сричките да се построят думи, от думите - конструкции, и в крайна сметка - да се образуват всички възможни правилни санскритски изкази. Като цяло с труда си "Осемкнижие" Панини се явява предвестник на идеите и методите на съвременната структурно-генеративна граматика" (Мечковска 1998: 278). Панини изследва и обединява в произведението си "Осемкнижие" ("Asтtтadhyayi") граматичните правила на санскритския език: изложени в близо 4000 стихотворни сутри, които трябвало да бъдат наизустени. "В съвременното езикознание "Осемкнижие" на Панини се слави като една от най-пълните и прецизни санскритски граматики. По качествата и целенасочеността на описанието, произведението остава ненадминато до ден-днешен. Авторът на "Осемкнижие" очевидно е бил гений. Принадлежат му методологически открития, до които, независимо от Панини, са достигнали съвременната структурна лингвистика, логиката и математиката (Мечковска 1998: 278-279). [обратно].

21. Според мюсюлманската митология, имената на нещата са установени именно от Адам - първият човек и първият пророк на Аллах, който бил създаден от бога, за да бъде негов заместник на земята (Мечковска 1998: 57). На друго място в книгата си авторката ще подчертае следното: "В мистичните учения на Ранното Средновековие, когато човек особено упорито се вглеждал в знаците и имената, като се стремял да разкрие в тях някакво тайно значение, името на Адам било осмислено като символ на цялото човечество: многозначителен се оказал фактът, че буквите на името му съответствали на четирите посоки на света (на гръцки език: Anatole - изток, Dysis - запад, Arktos - север, Mesembria - юг)." (Мечковска 1998: 58). [обратно]

22. Абу Али Хусейн ибн Абдаллах ибн Сина (Abu ‘Ali al-Husayn ibn ‘Abd Allah ibn Sina, 980-1037), познат най-вече като Авицена, е виден персийски философ, лекар и учен. Автор е на около 450 книги в областта на философията и медицината. Учениците му го наричали "Принц на мъдреците". Само на тридесет и пет години Авицена започва да пише своя шедьовър в пет тома - прочутия Kitab al-qanun fi-l-tibb ("Канон по медицина"), в който описва всичко известно в областта на медицината и фармакологията. Във философските си схващания Авицена смесва доктрината на Аристотел с неоплатонизма. [обратно]

© Мария Китова
=============================
© Електронно издателство LiterNet, 27.08.2017
Мария Китова. Езикът и религията - два различни модела на света. Варна: LiterNet, 2017.