ЖЕНСКАТА КРАСОТА В НАРОДНАТА ПЕСЕН И РИТУАЛА
(За желанието на момата да бъде по-висока и с по-черни очи)

Ваня Колева

web

По силата на действащите в архаичния модел за света закони телесната красота осмисля протичането на инициационните изпитания като процесуалност и същевременно маркира отделните степени в прехода. Тя засяга не толкова отделния индивид, колкото родовия колектив в неговата цялост. Това се отнася най-вече до активно действащите лица в рода, които чрез сливането на имитативна и вербална магия трябва да осигурят възможно най-благоприятното моделиране на тялото и ситуирането му в пространството.

Установени в магическото “първо време”, параметрите на естетичното се формулират и очертават от ритуала и остават подвластни само на него, а по отношение на профанното “настояще” се разгръщат чрез календарно-обредните и семейно-обредните песни и свързаните с тях ритуални текстове. Песните удостоверяват максималното доближаване до идеала, като възхваляващият субект еднакво може да принадлежи на най-високите равнища в митологичен план или да остане в границите на човешкия колектив. Отново песните разкриват и отклоненията от канона, традиционно оценявани в негативен план.

Между двата полюса застават мотиви, при които на синтагматично равнище е ясно, че девойката е хубавица, но на парадигматично тя се окайва, че реално проявените й физически характеристики не са достатъчно акцентирани. Причината за моминската тъга изглежда несериозна, но озадачава фактът, че тя е споделена именно в песни от коледния и от лазарския цикъл. Връзката на текстовете с кризисното в природен и в културен аспект време, реализацията им в ключови с оглед на мъжката и женската инициация периоди, поставя въпроси около техния митологичен смисъл и основанията при включването им в границите на ритуала.

I. Към разпадане на хармонията: “космос - хаос”.

За митопоетическото световъзприемане оценяваните като “грозни” характеристики са агент на хаотичното и зловредното, а считаната за грозна мома (респективно - погрознялата невеста) бива изолирана от общността и в ритуален смисъл възприемана като мъртва. В този план сините/светлите очи се противопоставят на натоварените на сакралномагическо ниво с най-висока степен на позитивност черни/тъмни очи. Типологично за фолклора на Балканите е, че дори да не принадлежи към светлооките, а по-скоро към противоположната категория, девойката съжалява, че колорната характеристика на очите й не е в нюанс, по-близък до тъмния. Степента в проявата на черното се експлицира на фона на обхващащата всички телесни компоненти белота, произтичаща от сакралността на девственицата. По линия на контраста - на магическото бяло подхожда нюанс, максимално близък до черния: “Колкото съм бялолика, Коладе, / малко да съм по-черноочка” (Димитров, 1985: с. 78). Тъй като бялото се разширява в две синонимични линии (“бяло-червено” и “бяло-русо-златно”), в парадигмата на формулата се включва още една особеност: “Колко съм си бяла й червена, / да съм малко черноочка” (Качулев, 1973: с. 45, N 74 - Новопазарско).

Другият показател, свързан с ритуалната чистота на девицата, е фигурата й - изконно “тънка и висока", мислена при антропоморфното изображение на Космоса за ос (axis mundi) и образ (imago mundi) на света. Девственото женско тяло структурира пространството във вертикален и в хоризонтален план; въплъщава космотворящата сила на Великата богиня, излъчваща от себе си различните субстанции и владееща световните енергии. Изоморфна на световното дърво като синтез на трите световни зони, моминската фигура осмисля вечността, но и постоянно променящия се свят, обновлението, а заедно с това - единството в многообразието. Тя символизира подредеността, установената и йерархизирана структура в природен и в социален аспект. На тази основа женската фигура се превръща в модел, по отношение на който се възприемат очите:

“- Леле, боже, мили боже,
ка съм тънка, та висока,
още да съм църноока...”

(Век. насл., 1, 1976: с. 291 - Софийско)

Наблюдава се закономерното в народнопесенната поетика наслагване на взаимно допълващи се и взаимозаменяеми на миторитуално равнище пластове:

“- Каквато съм бяла и червена,
бяла и червена, тънка и висока,
да бях малко по-чернойока...”

(Качулев, 1973: с. 45, N 75 - с. Черни връх, Шуменско)

От друга страна, единият от изходните показатели също може да се окаже проявен в недостатъчна степен, което в контекста на предохранително-пожелателните стойности е естествено и обяснимо. В кризисни периоди, когато посвещаваната девойка и десакрализираната (погрозняла) невеста биват подлагани на ред изпитания с цел припознаването им, т.е. в периоди на враждебност, водещи към разрушение на световната хармония, фигурата неизбежно се осмисля чрез отрицателно натоварени топоси: “къса си като шидия, / суха си като маймуна” (Век. насл., 2, 1977: с. 94 - Ямболско), или: “мънинко като маймунка, / тенинко като пръчица” (Век. насл., 2, 1977: с. 107-108 - В. Търново). Традиционно позитивни знаци се трансформират в своята противоположност и в хумористичните песни:

“Зажени се тънкъ Станкъ, дум-пале-дум,
тънкъ Станкъ къту сламкъ,
аршин дългъ, два широкъ.”

(Иванова, 1986: с. 290)

По принципа на взаимозаменяемостта изискванията към фигурата корелират с предохранително насочения упрек към развяващата косите си мома: “Посъбери си косата / да не се кара майка ти!” (БНТ, 6: с. 384), а също и с постановената в обичайното семейно право норма: “Да си е свивала полите!” (Маринов, 1995: с. 132). Прибраната коса и канонизираните митопоетически маркери “тънка” и “висока” по отношение на фигурата се оказват функционални синоними и знаци на целомъдрието; равнопоставят се с девствеността и сакралността. Потвърждение за това е познат сред любовните песни мотив, в който, макар да е налице условието за магическата белота (“бело се лице белее, / руса се коса лелее”), касаещото фигурата отклонение от нормата визира екстремална ситуация: “девокя ходи из лозье загорско” и:

“тражи дърво високо
да беси, да се обеси,
дека е трудна, дебела.”

(БНТ, 6: с. 270 - с. Голеш, Годечко)

Действието търси своите основания в реалния живот. По ред информаторски показания забременялата мома или вдовица “некоги гола по риза на магаре са я развождали по село, а после я връзвали в чувал и са я хвъргали или у някой вир, или у някой яз” (Маринов, 1995: с. 133). Незачела закона, грешницата е потенциално зло за целия колектив. Поради това е изолирана, а на символично ниво - осъдена на смърт. Обратният процес, реинтеграцията й към социума, е възможен само след задължителното, насилствено изкъпване в реката и ритуалното очистване от греха, т.е. след приключване на необходимите ритуали, свързани с преодоляването на хаоса и възстановяването на световния ред. В този аспект функционално-семантичните особености на опозицията “чисто-нечисто” (аналогична на “добро-зло”, “живот-смърт”), представени посредством ръстовите характеристики, довеждат до формулни образувания от типа: “Как съм бела и червена, / малко да съм по-висока” (БНТ, 5: с. 199 - Великотърновско; Песента, 1992: с. 49). Показателно е, че именно лазарските песни, най-тясно свързани с женитбено-брачната проблематика, експлицират своеобразна скала на постигнатите телесни показатели, които могат да се приемат като степени в границите на инициационния процес:

“- Оле, боже, ох, горкана,
къкто съм тънка, висока,
къкто съм бяла, червена,
дъ бях малко по-висока...”

(Желязкова, 1985: с. 106 - с. Малка поляна, Бургаско)

Структурата визира междинно състояние на посветителния процес, като съгражда сложен ритуален космос, в който над всичко стои божеството. С него, божеството, девойката е в пряк контакт. Към него се обръща при неуспех или неудовлетворение. От него очаква подкрепа и съдействие. Основните показатели на хубостта, легитимиращи възможността за женитба, като че ли са проявени. Въпреки това окайването и особено класификацията “горкана” (“ГОРЬКО” в старобългарски език съвместява “горчиво” като вкусово качество и “горестно”), дублирано от желанието на девойката да бъде по-висока, показват, че тя не е готова по достойнство да заслужи правото на брак. Семантиката в посока “горчив вкус” поставя момата в неблагоприятна ситуация, тъй като за архаичното мислене обектите се диференцират най-вече на “сладки” и “горчиви”, а горчивината е бариера пред възможността за изяждане. С други думи, “горчивата” мома (аналогично на безобразната) остава отхвърлена. Това определя посвещаваната като изпаднала в тежка беда, нереализирана, горкана. Недостатъчният ръст се оказва вид липса, вредителство (по функция VIII от класификацията на Вл. Я. Проп, 1995: с. 45, 50). Казаното се потвърждава от диалог между двама млади, изведен от любовните песни, в който публичната санкция е доброволно отстъпено от момата право на момъка:

“- Мъри Найдо, тънка Найдо,
кът си била толкуз тънка,
що н’си била вещ висока,
вещ висока, чернуока?”

(Чирпанлиева, 1982: с. 116)

Аналогично на приказния жанр, формулирането на липсата е завръзка в сюжета на коледните песни. Не на грозотата, понеже всички градивни компоненти на песенната структура сочат обратното, а и момата по принцип “самси се харесала” (Димитров, 1985: с. 78). Но на недостатъчно проявената хубост като своеобразен по-нисък етап в посветителния процес (за разлика от следващия етап, когато девойката или майка й обявяват, че няма по-хубава от нея).

След формулно изразеното самосъжаление се появява относително еднородна блокова структура, разкриваща неудържимата, неукротима сила на въздействие, която момата би имала, ако може да преодолее съответната липса. Девойката, в сферата на условно-пожелателното: българите би потурчила, турците - побългарила, поповете би разпопила, дяконите и граматиците - опопила (Качулев, 1973: с. 45, N 74 - с. Избул, Шуменско; Ibidem: с. 45, N 75 - с. Черни връх, Шуменско; във вариант: “старий попа - разпопила” - Песента, 1992: с. 49), кметовете - подлудила (Димитров, 1985: с. 78). Освен етнико-религиозния принцип, спецификата на професионалната ориентация и званието, маркиращо според еньовденските припевки висок обществен статус, формулата поставя като диференциращ маркер семейното положение: момата “се би момци помамила, / женети би разженила, / неженети - оженила!” (Век. насл., 1, 1976: с. 291 - Софийско). Представата за светлинната природа на девицата, кондензираща в себе си вселенните енергии, поражда вариант: “цели свят бих изгорила!” (БНТ, 5: с. 199 - Великотърновско; Песента, 1992: с. 49).

Своеобразната мила агресивност е насочена към тотален срив на социума, към разпадане на строго установените норми и правила. Но тя остава само в сферата на пожеланието, за разлика от мотива “надгряване на мома и слънце”, където въздействието на хубостта е пряко и активно проявяващо се и при появата на момата всичко изгаря (Стефанов, 1987: N 23 - с. Коларци, Добричко). В разглежданите мотиви именно невъзможността за реално осезаем ефект води до разрушаване на космическата хармония и настъпване на хаоса в преходния период преди Коледа. Казано иначе, недостатъчно и непълно изразените естетически характеристики се свързват с разрушителната посока на движение, с неустановеното и несигурното, с митологичния преход “космос-хаос” (=”живот-смърт”).

II. Преодоляване на хаоса: “хаос-космос”.

Основен работещ механизъм в разглежданите обредни песни е преодоляването на недостига, т.е. отхвърляне на самосъжалението като неоснователно и доказване на реалните възможности за брак пред девойката. Характерно е, че тя усилено се самонаблюдава: в коледните песни момата постоянно носи огледало в дрехата си и всеки път, щом се измие, се оглежда (срв. Качулев, 1973: с. 46, N 76 - с. Хан Крум, Шуменско). Значимостта на акта обяснява вниманието към самия атрибут - символ на мъдрост, на свръхестествен божествен интелект, а оглеждането на измитата, чиста мома кореспондира с проспективно-пожелателната цел при оглеждането на невестата или и на двамата младоженци в сватбената обредност (вж. Ангелова, 1948: с. 193; БМит, 1994: с. 240; Генчев, 1985: с. 184, 186а).

От друга страна, на синтагматично равнище се визира соларната същност на женския персонаж, засвидетелствана чрез името на девойката - Елена, Еленчица (Качулев, 1973: с. 45, N 75). В някои случаи на преден план се извеждат лунарните характеристики, кодирани в построена на принципа на отрицателен паралелизъм (или отрицателно сравнение) формула:

“Изгрея ми ясна звезда
над бел Дунав, на бел камик,
да не ми е ясна звезда,
нело ми е малка мома.”

(Век. насл., 1, 1976: с. 291)

Основните топоси в поетическата формула структурират Космоса в хоризонтален и вертикален план, като заедно с това поставят момата в хаотичното междинно пространство: нито “тук”, нито “там”. Аналогично с лазарските песни, при които “малка мома вода ляла” (Песента, 1992: с. 49) или: “малка мома вода газе, / над вода се й угледала” (Желязкова, 1985: с. 106 - с. Малка поляна), девицата е “горе” по отношение на водата, но и “долу” по отношение на небесното светило. Тя е стъпила “на бел камик”, който като вариант на световната ос придава това значение и на самата мома. Позицията е естествена както за преходния период, в който се намира девицата, така и за разрушената космическа хармония във времето на коледния и на великденския празнично-обреден комплекс. Семантичният ред “звезда/Луна - бял Дунав/бяла вода - бял камък” е функционален синоним на раждащата и поглъщаща утроба на Великата богиня, проявленческите граници на която и нейната земна проекция - девицата, се очертават допълнително чрез един от основните митологични класификатори - гласа: с насищането със звук (“и се виком провикуе” - Век. насл., 1, 1976: с. 291; “и сама се й продумала” - Желязкова, 1985: с. 106) или обратно, с отказа от озвучаване (“и си сама на йум дума” - Качулев, 1973: с. 45, N 75).

И макар в разглежданите мотиви да става дума за вид недостатъчност, подчертано високият статус на девойката се експлицира посредством свитата й. Малката мома се появява в обкръжението на прислужници, и/или митични същества:

“две й моми път размитат -
да не праши бели поли,
сив й сокол сенкя прави,
и две моми на по нея -
тия са й слуги били.”

(Век. насл., 1, 1976: с. 291)

В контекста на митопоетическата традиция сцената представя предбрачна ситуация, експлицирана на различни равнища. От една страна, грижата на девицата да не праши белите си поли актуализира ролята на прахта, пепелта, асоциирана със сивото, не-бялото, нечистото. Табуираността по отношение на омърсяването има свой корелат в наративния жанр, като в приказка от Пловдивско (“Прокълнатият цар и дъщеря му” - СбНУ, 7: зап. Георги Русисски) царят поставя условие на дъщерите си да пазят чисти своите дрехи. Символизираща телесното и сексуалността, чистотата на полата е елемент от инициационно изпитание, свързано с девствеността. Условие, което обградената от слуги девица строго спазва. В този аспект е и нейното постоянно миене, извършвано в ранно утро; при съблюдаване на функцията на дните и особено на първия ден от седмицата, който традиционно се свързва с инициационните изпитания: “Рано рани малка мома, / рано рани в понеделник” (Качулев, 1973: с. 45, N 74), а също и на годишните календарни празници: “Станала е малка мома, Коладе, / сутрин рано на Коледа” (Димитров, 1985: с. 78).

От друга страна, виещият се над главата на девойката и засеняващ я сокол поема функциите на братята й. В традицията те са длъжни да опазят ритуалната чистота на сестра си; тях зове момата на помощ, за да я отърват от евентуален похитител. Но сивият сокол не възпрепятства брака, а поема медитативна роля, ориентирана в посока към реализацията му - младо гърче отвлича момата с кочията си (Век. насл., 1, 1976: с. 291). Аналогиите са отново в народното право, където - при отсъствие или смърт на бащата, братът е този, който дава сестра си на кандидата. В подобна роля и особено в качеството на жених - като носител на типични за сватбения ритуал атрибути, соколът се появява във везбите на момите, гост е в съновиденията им: “на шията му - злат венец, / на криле му - две мрежи” (Савов, 1928: с. 18). Соларен символ и ловна птица, той често преследва “пъстра птичка, еребичка” (Качулев, 1973: с. 38, N 60 - Косово, Шуменско). Моделът е познат и от вълшебните приказки (там кандидатите са пъстър сокол, голям белоглав орел и черен гарван - Райнов 1974: с. 26-27), а в сферата на орнитоморфния изобразителен код осмисля брака в неговата най-архаична форма - чрез грабеж.

Някои от вариантите на коледните песни представят реакциите на трима овчари, дочули моминското окайване и самосъжаление. Свързани с тайните за общуване между различните светове, овчарите притежават специфични, значещи атрибути, с които се идентифицират. Но в случая видът (или гласът) на момата разрушава изначалната връзка между овчаря и неговото магическо средство, предизвиква провал в ежедневните му занимания: първият - както свири, изпуща своя меден кавал, завлечен от бял Дунав; вторият - както брои стадото си, “брой забрави, ум загуби” (Качулев, 1973: с. 46, N 77; Ibidem: с. 45, N 74).

Кризисна по същество, тази ситуация институционализира изключителната красота на посвещаваната, неповторимостта й. Става така, че предизвиканата от момата дисхармония преодолява и компенсира космическия хаос. Заедно с това признанието на третия овчар, което “не е срамно, не е грешно” - той “първо либе” иска да й бъде, възстановява и социалната дисхармония. Магическите знаци, доказващи уплътняването на световната структура, са топоси, свързани с божеството. Момъкът иска китката на девойката: “да я стрия на бял камък, / да я изпия с пресно мляко” (Ibidem: с. 45, N 74). Което поема функцията на сватбена магия.

Когато схемата на брачна реализация отсъства, след моминското окайване и бленуването за магическото въздействие, което тя би имала, ако бе по-висока и/или с по-черни очи, песенните текстове завършват с благослов от коледарите: “Тебе пеем, малка моме, / наздраве ти, малка моме!” (Ibidem: с. 45, N 75). Доколкото в ритуала коледарите се схващат като идващи от отвъдния свят лица, това е признание с особена сакрална стойност. Удостоверяване на хубостта на най-високо равнище.

Следователно песните, включващи самосъжалението на девойката относно физическите й характеристики, разкриват двупосочното разгръщане на митологичния преход “космос-хаос-космос”. Поставят акцент върху степените в разгръщането на красотата, като осъзнаването на недостатъчно акцентираните черти се свързва с етапите от инициационния процес. В определен момент се оказва, че основания за окайване няма - въздействието на момата върху света е такова, каквото тя би искала да бъде. Объркващо. Смущаващо. Покоряващо. Това е митологично канонизираният максимум, а признаването му - чрез нов вид дисхармония - възстановява структурите и уплътнява света.

БИБЛИОГРАФИЯ:

Ангелова, 1948 АНГЕЛОВА, Р. Село Радуил, Самоковско. - ИЗВЕСТИЯ на Семинара по славянска филология при Университета в София. Кн. VIII и IХ за 1941-1943. Под ред. на проф. Ст. Романски. С. 1948.

Арх ШУ АРХИВ по фолклор на Шуменски университет “Епископ Константин Преславски”.

БМит 1994 БЪЛГАРСКА митология. Енциклопедичен речник. Съст. А. Стойнев. С., 1994.

БНТБЪЛГАРСКО народно творчество. Т. I-ХII. С., 1961-1962.

Век. насл. ВЕКОВНО наследство. Българско народно поетическо творчество (Отбор и характеристика от М. Арнаудов). Т. I-II. С., 1976-1977.

Генчев, 1985 ГЕНЧЕВ, Ст. Семейни обичаи и обреди. - ЕТНОГРАФИЯ на България. Т. III. Духовна култура. С., 1985, с. 159-214.

Димитров, 1985 ДИМИТРОВ, Д. Ил. Материална и духовна култура на беломорските преселници в с. Невски, Търговищки окръг. Дипломна работа, 1985 - Арх ШУ.

Желязкова, 1985 ЖЕЛЯЗКОВА, А. Ат. Лазаруването в бившата Айтоска околия. Дипломна работа, 1985 - Арх ШУ.

Иванова, 1986 ИВАНОВА, Л. Н. Фолклорно наследство на с. Топчии, Разградски окръг. Дипломна работа, 1986 - Арх ШУ.

Качулев, 1973 КАЧУЛЕВ, Ив. Народни песни от Североизточна България. Т. II. С., 1973.

Маринов, 1995 МАРИНОВ, Д. Жива старина. Кн. IV. Народното обичайно право (I. Гражданско право). Русе, 1894. - МАРИНОВ, Д. Българско обичайно право. Второ фототипно изд. С., 1995.

Песента, 1992 ПЕСЕНТА остава. Българска народна поезия. Събр. С. Костова. Варна, 1992.

Проп, 1995 ПРОП, Вл. Я. Морфология на приказката. С., 1995.

Райнов, 1974 РАЙНОВ, Н. Приказки от цял свят. Второ изд. С., 1974.

Савов, 1928 САВОВ, В. Момата в народната ни поезия. Ловеч, 1928.

Стефанов, 1987 СТЕФАНОВ, Ив. С. Коледни песни и благословии от Добруджа. Дипломна работа, 1987 - Арх ШУ.

Чирпанлиева, 1982 ЧИРПАНЛИЕВА, Р. Народната певица Недка Стефанова Свещарова от с. Осмар, Шуменски окръг. Дипломна работа, 1982 - Арх ШУ.